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而大多数中产阶级从潜江的地理纬度与全球人类早期文明的发展规律管窥tbet88.com 祖先的活动轨迹

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— 本帖被 金的书声 执行合并操作(2018-05-28) —
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   潜江对中国传统文化的影响系列

    从潜江的地理纬度与全球人类早期文明的发展规律
             管窥tbet88.com 祖先的活动轨迹

             一、湖北潜江——东方的“苏美尔”


    我们看地球仪,无所用心地看,它只是个球体而已。但各学科的专家学者去看,其中就埋藏着许多的学问和秘密,甚至还有许多的不解之密。
    湖北省潜江市在中国的地理版图上,位于湖北中南部,东抵仙桃市(原沔阳);南交监利县;西与江陵、荆门接壤;北临汉水与天门市隔江相望。市境南北长63公里,东西宽50公里。
    湖北潜江在地球仪上,位于跨东经112°31'112°59',北纬30°09'30°35'间。其中,非专业人士,不可能注意到潜江在地球上的纬度,与全球人类早期文明发展规律的必然关系,也不可能知道湖北潜江的所在地域,属于人类早期文明的发生地之最有利地位,据此规律,当时潜江地域的文明与影响,应该与两河流域的“苏美尔”文明影响相同,因为中国的湖北潜江与“苏美尔”的纬度是完全一致!我想,这大概就是郭静云教授在其《夏商周——从神话到史实》一书的封面,醒目地提问:“谁才是东方的‘苏美尔’?”的自问自答。
    郭静云教授在《夏商周——从神话到史实》一书中,根据考古发现,以及地球上早期文明与地球纬度产生的规律总结载(亦见2014319日《中国社会科学报/北纬32°亚非古文明起源猜想》):
   “全世界的人类历史早期文明的发生,皆在位于亚热带湿润气候区。其范围为北纬24°至32°之间的地带,而在纬度32以北之地带,此时期均属偏僻地区,文明、人口皆不发达。
    例如古埃及文明拥有世界最古老、在当时期人口密度最大的城市,即早王国首都阿拜多斯,其纬度是26°11′,而古王国首都孟斐斯的纬度则为29°51′;早期古王国发展的北界,乃是古老的耶利哥城,即纳吐夫(Natufian)麦作文化的发祥地,其北纬度只到31°51′。(影响两河流域文明的)苏美尔文化的起源地埃里都金城,其纬度为30°48′(注:与中国湖北潜江的纬度相同,中国湖北潜江是北纬30°09'30°35'乌尔都城的纬度为30°57′,位于苏美尔偏僻北界的巴比伦,其纬度为32°32′。埃兰国的中央纬度为29°54′,北都苏萨为32°11′。古印度摩亨佐-达罗的纬度为27°19′,北城哈拉帕位于纬度30°38′。北纬32°以北地区(包括黄河流域)的文明化则较晚。
    郭静云教授还说:依照黄河现在河床位置,其河流发源处的纬度在34°29′,从河源往北流到纬度40°46′,围绕黄土高原后,又南下到34°50′,其后则东流到出海口,纬度在37°46′。古河道的出海口大概在纬度35度左右,都是未进入亚热带湿润气候的地带。
     从全球早期文明发展的规律与纬度的关系探讨,郭静云教授继续说:其次,东半球的早期文明皆离不开农作:农作的发祥地与大文明的发生范围,皆是在同的地域。考虑到人类文化发展所需的经济条件,此规律显然是毋庸置疑的。位于北纬35°的亚述、埃勃拉等古城,则要到接近距今4000年前后,才始有快速的发展,而且其经济发展的基础并不是农作,乃是贸易和战争,这在上古史演变中,属于新时代的情况。至于首都在北纬36°48′的米坦尼,以及首都在北纬40°的赫梯等国家,则其发展年代更晚,原本也都不是由农耕族群所建立的国家。
    从全球与农业有关的规律说到国内,郭静云教授另起一段继续说:若从农作的起源来说,早期文明发生地区与大规模农作技术的发祥地皆相距不远。但黄河流域的环境条件,却恰好不符合大规模农作的形成要素。黄河流域的农产从新石器中期以来即以黍、粟为主,规模却不大,因为黍、粟这种农作物,虽然生长条件的要求较不严苛,却难以发展出大规模耕作。同时,黄河流域大部分地区的土质不良,因此不能被视为农作的发祥地。
    不过最关键的是:黄河上中下游的纬度差距非常大,气候和生活环境往往不一致,并不具有成为一个大而完整的早期文明轴心地区之条件,反而应该表现为很多零散的文化区才合理,并符合在文明扩展的时代,作为不同生活方式族群之间来往交通要道的条件。

    这种论证,无疑是从地球的纬度与自然环境的关系、人类与生存环境的同一性等等角度,结合农业与定居文化的关系,否定了黄河上中下游在中国传统文化中所具有的核心地位。从而提出了包括当时潜江地域在内的江汉平原在中国传统文化中的核心地位,并系统地列出了考古发现、人类学、历史学、气候学、农业考古学、甲骨文古文字学的举证,充分地证明了这种地位的可靠性。
    当然,上文仅仅简单地列举了从纬度和国际上早期文明发展的规律,来否定中原在中国传统文化的核心地位,打破人们从书本上获得的相关知识,乃至在学校受到的长期教育形成的崇高印象,重新树立中国的“苏美尔”(我认为的潜江、天门一带)地位与形象,还是远远不够的,还必须结合中国应的考古发现和相应的文化现象(如:潜江对中国传统文化的影响系列)来厘清这种论断,以为有力的支撑。郭静云教授在该文中列举考古现象并分析说:黄河上游的兰州以及渭河流域地区,曾经出现独特的新石器中晚期文明:如半坡、马家窑等文化彩陶,表现出华西北地区的灿烂精神文化。但是我们很难经过文化传承的线索,来了解西北彩陶的图案,且难以观察其中蕴含的意义在后期文明中的演化。不用说现代了,就算将时间拉到早如齐家时代,西北地区的文化面貌皆已发生很大的变化,原来辉煌的彩陶图案几乎通通不见,取而代之的是很多原来没见过的器物。这类情况不仅在西北才有,东北地区的小河沿文化、夏家店下层文化迫使红山文化退却时,也发生类似的情形。笔者浅见认为,距今4000年前后,与气候的冷化及干旱化同时,在华北地区发生了非常大的族群变迁,造成早期彩陶黍作文化的消散。因此半坡、马家窑、庙底沟等华北彩陶文明的独特形象,皆极少传承在后来的中国青铜文明中。
    西北彩陶文化地区的范围,在北纬34~37°度间,早期有相对发达的地域性农作文化,到了青铜早期却已绝传,而在此地区形成了新的文明,并且是非以农耕为基础,而着重 于发展战争技术的文明。经过几波新来族群的掌控,此地成为周这个大国的政权中央。这与同纬度的安纳托利亚南部地区情况相类似:加泰土丘文化消失,而经过几波新来族群的掌控,赫梯族群在此建立新的军权帝国。
   黄河北游的河套地区,是亚洲草原丘陵地带的通道,大约从距今4400年后,从里海到渤海及日本海,在这一通道上出现了甚多中、小型城池,均属于军事用途而建造的城,是掠夺族群的城邦:以也里可温为西,以夏家店下层为东。陜北石峁石城,应也属这类掠夺族群早晚建的城邦群。
    该地带的族群流动率高,在此地早晚修及用军城的族团虽可能有所变化,但生活方式却是相类的:以战争掠夺维生。遗址中所发现的粮食不似是本地所种,物品亦表达这些族团来往混合多元的情况,并显示他们掠夺的对象,主要是南方富裕的古文明地带。同时,这些年轻族团亦采用包括南方以及本地带早期这些古老文明的技术、形象和人才。青铜早期时蒙古草原及丘陵地带才开始沙漠化,所以本地带为流动族群的交通大道,在哈萨克、新疆、蒙古、黑龙江草原及丘陵一带,流动族群频繁互动及迁徙,彼此战争、学习、吸收、传播等。
    换言之,黄河北游属亚洲草原低山的地带,从里海到日本海、从也里可温文化到夏家店下层文化,都是距今4000年前后以来,致力于发展战争技术之族团的生活区。至于黄河南游,洛阳、郑州,反而是古老农耕区的北界,亦是北方掠夺者攻击的前线地带。由此可见,黄河流域地区彼此之间的差异性很大,在青铜时代,黄河成为关键的交通线,而这些不从事生产而四处游动、专事战争的族群,经过黄河这个交通要道,进入古农耕区进行掠夺。
    黄河南游虽然拥有较好的农耕条件,但其范围却不广,且明显地限于南岸之地。北岸则有中条山、大行山,形成了自然的边界。若将二里头、二里岗时期,黄河南岸的郑偃城址与隔岸垣曲城址做比较,则最可明显地看出黄河两岸的差异,似乎形成一对立的边界区,郑偃为南方江河文明的北境,而垣曲则可能就是北方族群的南哨。
    总而言之,黄河并不具有作为早期文明发祥地的条件,却是个良好之族群混合的媒介及信道。因此直至殷商,北方族群活动在黄河下游北岸形成了新的中心,从此以来黄河流域掌握政权,中央和边缘的关系据此有变化了。“华南”与“华北”生活方式的交界带和交通要道,在南北交流同化的历程中,才成为“中华”庞大文明的“中央”,以及庞大“中华” 文明的发祥地。

   这里大段的引用原文,是为了打破“中原”在中国传统文化中、在人们从书本上了解的崇高地位,说明潜江在与国际上的苏美尔除了在纬度上相同外,在传统文化上的影响也非常相同。

   (未完待续)          





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沙发  发表于: 05-20
从潜江的地理纬度与全球人类早期文明的发展规律管窥tbet88.com 祖先的活动轨迹(二)
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       潜江对中国传统文化的影响系列

     从潜江的地理纬度与全球人类早期文明的发展规律管窥tbet88.com 祖先的活动轨迹(二)


                苏美尔的文明与早于其文明的湖北潜江考古发现印证

        湖北潜江的纬度是北纬30°09'至30°35'间;影响两河流域的古文明发源地——苏美尔文化的起源地埃里都金城,其纬度为30°48′。古老的潜江与苏美尔古文明在纬度上完全一致。苏美尔位于两河流域(指亚洲西南部的幼发拉底河与底格里斯河一带)的南部,是两河流域最早进入文明的地区。苏美尔人是古代两河流域文明的先驱者,也是苏美尔文明的创造者。
      公元前5000年代后期,苏美尔人进入了铜石并用时代。这个时代与湖北天门发现的“石河文化”一致,也是新石器和青铜器混用时期。这个时期考古界最初叫“龙山文化”,后来随着对江汉平原“石河文化”认识的深入,考古界已逐渐用天门的“石河文化”取代“龙山文化”,令与潜江只有汉水之隔的天门“石河文化”成为铜石并用之划时代的代称。
       在“石河文化”时代,当时的潜江和天门地域,早就已经存在具有较文明的国家性形态的城邦。袁隆平在中央电视台视的宣传片中说:“6500年前,我们中国就开始大面积的种植水稻。”郭静云教授在《夏商周——从神话到历史》一书中,对江汉平原来说,称“石河文化”这种早期的文明形成为“江河联合城邦国家文明之形成”。这种现象,应该可以参照世界文明的发源地——美索不达米亚平原的苏美尔文明,来了解当时潜江地域之祖先的活动轨迹。
       美索不达米亚平原的苏美尔文明,是人类野蛮与文明的分水岭。苏美尔人发明车马、冶铸技术,以及世界上最早的文字——楔形文字等,点燃了世界文明的火炬。而这一世界文明初始发源地的美索不达米亚平原,正是由两条河流冲积而成:一条名底格里斯河,一条名幼发拉底河。前者全长1950公里,流域面积37.5万平方公里;后者全长2750公里,流域面积67.3平方公里,两者距离最近处约为60公里。但这一世界上最为发达先进的文明族群,在公元前1763年被古巴比伦人灭国,苏美尔文明自此在世界文明史中销声匿迹。
       这种情况与当时的潜江、天门在地理环境和气候是完全一致的,天门潜江夹汉水而居,北界黄河,南临长江;在历史上,中国在殷商时期的历史与苏美尔也是相近的,郭静云在其《殷商统治者属外来的人种:试论在中华文明形成阶段中族群的多样性》(详见《国学复兴论坛/新诸子百家,第20期》)之“摘要”开篇即说:“近几十年考古结果显示,长江、淮、汉流域是中国之国家文明最早形成的地区。在距今5000余年前的汉江下游地区,已有许多大小城邦存在,他们彼此互相结合,形成城邦联盟的国家结构,同时,在华北地区,反而可以观察到族群的流动与不稳定的情况。然而,到了距今3500年前左右,自从殷墟建都后,华北的族群便逐步掌握了政权,这便使得南方文明在后来传世文献所载的所谓‘正统历史’中,故意被叙述为次要地、非主导性的文明。”
         这就是说,当时潜江地域的先人,他们的生活与行动估计应该是:在大面积种植水稻,建设城邦性的居所,兴修水利以保证收成,进行种植与渔猎相间的生活,进行以物易物的贸易;同时还要修筑城堡和军事工事,防止从中原以北南下来进行抢劫的游牧民族,支援黄河以南的部族,以成为抵抗北方入侵抢劫的前沿阵地。这种现象,就是“石河文化”向北延伸,出现在中原的文化现象。故后来在中原发现的新石器和青铜器混用时代的所谓“龙山文化”,开始使用“石河文化”取而代之的来源。
      郭静云教授结合全世界的早期文明发展规律,以正视听,加之考古界随着考古遗址的发掘、研究、系统分析,逐步的厘清认识,开始修正历史,为江汉平原的史前文明正名。考古界的这种认识和称谓的更改,说明了“石河文化”地位与影响的突出显著。
      当然,实践也在检验着郭静云教授在《夏商周——从神话到历史》一书中提出的学术观点。在世界史上,苏美尔族群的早期文明虽然是世界上最为发达先进的文明族群,但在公元前1763年被古巴比伦人灭国,苏美尔文明也自此在世界文明史中销声匿迹。中国的历史从未间断,潜江与“苏美尔”的纬度一致,但潜江有类似的遗址吗?潜江发现的遗址具有“苏美尔”文化的年代和内含吗?具有让考古界、历史学界、人类学界承认的历史文化吗?人类从渔猎性游动生活转向农业种植的定居生活过程中,潜江、天门一带的文化影响具有代表性吗?我的回答是:“石河文化”成为划时代的考古文化代名词,也就意味着在承认潜江、天门的早期人类文明在中国传统文化中的地位与影响。而有发掘的遗址,则是最有力的证据。
     以湖北潜江最近的考古发现和发掘为例,据报道:
        江汉平原首现新石器早中期大型聚落址(潜江)
        
  2017年2月27日,市博物馆考古工作人员对位于张金经济开发区的林鸟台进行文物考古调查与勘探时,发现了新石器早中期大型聚落址。
       林鸟台新石器遗址位于张金镇田家湾小区东部台地上,遗址呈南北向不规则的长方形,文化堆积厚约15至50厘米,保存尚好。遗址出土大量陶器物残片,可辨器形有釜、罐、钵、盆、双耳罐等,器表多饰绳纹。此特征与长江中游城背溪文化皂市坟山堡类型极为相似,城背溪文化皂市坟山堡类型为新石器早中期,距今年代为7800至6900年。
       湖北潜江高石碑镇帅家台遗址1000平方米的抢救性考古发掘
        
        图为: 帅家台遗址考古发掘部分文物



      (记者马亚伦、新闻研修班学员雷丰、通讯员罗正松)昨从潜江市博物馆获悉,历时月余的潜江高石碑镇帅家台遗址1000平方米的抢救性考古发掘已结束。考古取得重大收获:出土了新石器石家河、东周、唐宋、明清等跨越5000余年的历史文化遗存上千件,其中陶片1000余件、器物数十件。


  考古专家说,这是继潜江龙湾遗址之后,又一重大考古发现。

  帅家台遗址位于汉水南岸低洼地带,考古人员多次勘查均未发现,直到引江济汉工程开工,施工机械挖到7米深的淤泥时才发现。经初步勘测,该遗址总面积约为2万平方米,是一处四面环水的湖心岛,史上受汉江洪水冲刷淤积和人工堆筑,各时期文化遗存分别被覆盖7米、5米、4米和2米左右(距地表)。其中,石家河文化文物主要以石器和陶器为主,可辨器形有石斧、石杵和陶质杯、碗、盘、豆、罐、屈腹杯、壶形器等;东周文物主要是铜器和陶器;唐宋至明清文物主要有瓷碗等器物。出土器物有石器、铜器、陶器和瓷器,包括生产工具、生活器皿和兵器等,为研究汉水流域人类生产生活方式变迁等提供了丰富实物资料。
       作者:马亚伦 新闻研修班学员雷丰 罗正松

       据文中报道:由于“史上受汉江洪水冲刷淤积和人工堆筑,各时期文化遗存分别被覆盖7米、5米、4米和2米左右(距地表)。其中,石家河文化文物主要以石器和陶器为主,可辨器形有石斧、石杵和陶质杯、碗、盘、豆、罐、屈腹杯、壶形器等;东周文物主要是铜器和陶器;唐宋至明清文物主要有瓷碗等器物。出土器物有石器、铜器、陶器和瓷器,包括生产工具、生活器皿和兵器等,为研究汉水流域人类生产生活方式变迁等提供了丰富实物资料。”说明湖北潜江的“石家河文化”,最浅处距离地表也在2米,深处达到7米。我想,可能还有更深处的埋没,令此地域的文明难见天日,或者有的甚至被洪水冲毁。但是,也可以肯定,以后还会有更多的史前遗址会被发现。
       从上述的发现器物,都为研究汉水流域人类生产生活方式变迁等提供了丰富实物资料,每一件文物,都可以让我们大致推测出当时潜江地域先人的部分生产、生活轨迹。
       这些遗址的发现,确实是继潜江龙湾遗址之后的又一重大考古发现。但是,据郭静云教授对全球早期文明“皆在位于亚热带湿润气候区。其范围为北纬24°至32°之间的地带,而在纬度32以北之地带”的规律认定,且肯定到“此规律显然是毋庸置疑的”地步,可以说,此规律完全适用于潜江,并且在潜江今后还会发现很多类似的遗址。又根据天门发现“石河文化”地方的遗址密度,最近为20公里,最远为40公里的现象,应该还可以找到当时位于高岗地带的人类活动居址。当然,各地的地理环境是有区别的,天门遗址的间距现象不一定在潜江地域套用,但还有很多类似的遗址尚埋藏在地下,则不可置疑。
       从发现潜江地域遗址的埋藏深度看,距离地表最近的有2米,最深处达7米,这个数据应该引起要向地下掘进之施工部门的重视:按照郭静云教授根据早期文明“皆在位于亚热带湿润气候区。其范围为北纬24°至32°之间的地带”的总结,并认定“毋庸置疑”之规律,将会有更多的惊喜等着tbet88.com 。如帅家台遗址就是在位于汉水南岸低洼地带,据报道,考古人员曾多次前往该地勘查,均未发现有用的线索,无功而返,直到引江济汉工程开工,施工机械挖到7米深的淤泥时才发现,并及时与文物部门联系,才让遗址得到保护性发掘。
      两河流域的文明创始者“苏美尔”,在公元前1763年被古巴比伦人灭国,苏美尔文明自此在世界文明史中销声匿迹了。而中国的历史从未间断,中国的“苏美尔”还有史可查,故 潜江地域的早期文化遗址,是人类文明进程中的重要依据,它不仅属于潜江,而且属于中国,属于全世界。 

      (未完待续)








[ 此帖被llg6688在2018-05-22 13:44重新编辑 ]
2楼 发表于: 05-25
从潜江的地理纬度与全球人类早期文明的发展规律管窥tbet88.com 祖先的活动轨迹(三)
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   潜江对中国传统文化的影响系列
从潜江的地理纬度与全球人类早期文明的发展规律管窥tbet88.com 祖先的活动轨迹(三)

                           tbet88.com 祖先与水稻种植有关的生产、生活方式管窥

       前文说到郭静云教授对全球早期文明“皆在位于亚热带湿润气候区。其范围为北纬24°至32°之间的地带,而在纬度32以北之地带”的规律认定,并肯定到“此规律显然是毋庸置疑的”地步。潜江与苏美尔的纬度是一致的,所谓纬度一致,实际上就是气候一致。在地理环境上,苏美尔在两河流域之间,而潜江则怀抱汉水,在黄河和长江之间,且是长江和汉水的冲击与推沙涌水形成的淤积平原,属古云梦洪泛区,土质极为肥沃,其环境还优越于苏美尔。在人类的生存问题上,西方学者很早就有“地理唯物论”的观点,认为地理条件规定着民族性与社会制度,制约着历史和文化发展的方向,是人类生存的自然环境与生存方式的统一。加之郭静云教授对此规律的总结,在潜江发现两个史前文明遗址之前,实践检验为正确无误,所以我们可以在此基础上,通过这些专家学者的研究,了解tbet88.com 的祖先的生产和生活情况。
        以当时潜江地域大面积地种植稻米为例。
        我国是稻米与小米的原产地,已经有了近一万多年的历史。种植水稻,如果没有利用水利工程的能力是不可能的。在中国,大禹治水的神话,都江堰是目前世界上最古老、最据生命力的水利工程,均证明中国在远古时代,就具有声名显赫的治水、利用水的能力。公元前535年,在楚灵王修建章华台后,便挖掘了中国最早的人工运河——“楚灵王渎”。这种现象不是独立出现的,可能与当时的tbet88.com 祖先,善于利用水利工程有关。而兴修水利,挖河筑堤、圈田围垱,以及与种植水稻有关的季节之相应生产程序,就是当时的生产、生活之情景和主要状况。
       而苏美尔人的能力,最主要的也是表现在利用两河流域的水力资源。他们带来的一切——治水技术、天文、数学、文字、宗教等等,皆与我们中国的湖北潜江、天门一带基本相同或相通。关于潜江、天门对中国传统文化的影响,我已经在《tbet88.com /章华艺苑/阅史览书/潜江对中国传统文化的影响系列/潜江、天门是大禹之“夏朝”中心“夏都城”的所在地吗?》一文中已经涉及,此处不再繁絮。
      这里要说的是,苏美尔的这种自然现象,与同纬度的湖北潜江有许多相似之处。潜江是楚文化的重要发源地之一,楚国从春秋到战国,最辉煌的500年就是在潜江发生的。这里有方园108平方公里的楚文化遗址——张金黄罗岗和龙湾章华台遗址。且也居于中国的长江、黄河这两条母亲河之间。然而,其地位却与苏美尔形成的社会影响达到了惊人的一致,也证明了我的“潜江对中国传统文化的影响系列”,并非是无中生有、痴人说梦。是有史记载,有现实的证据,还有国际上早期人类文明发展规律在地球纬度上力证为据的。
       在潜江的考古发现,也相应有力地证明了此说。可以肯定地说,在潜江今后还会有更多的考古发现,引起全中国、全世界的关注和赞叹!
       据郭立新先生在《论长江中游地区新石器时代晚期的生计经济与人口压力》(见《国学复兴论坛网/新诸子百家,第20期)一文载:“平原型生计经济主要存在于江汉洞庭平原、南阳盆地及周围的低矮丘岗地区。这一类遗址一般位于地势低平的河流下游冲积平原或湖滨平原上。其居址往往分布在稍为隆起的垄岗或低矮丘陵上;居址四周是地势略低、接近水源的广阔沃野。这些地区土壤发育良好,土层深厚,水资源丰富;河湖汛期水位的定期涨落为稻作农业生产提供了良好的肥力与自流灌溉条件。因此,这类聚落最主要的生存经济是农业,渔猎经济所占比例较小。”当今的潜江张金、龙湾、铁匠沟、黄罗岗、竺场水稻生产地域,至今仍然是以种植水稻为主,农闲时则捕鱼捉蟹,尚有当时的渔猎之遗风。
        这种考证说明,当时的潜江祖先的居住和耕种的大致情况:居住在隆起的垄岗或低矮丘陵上,周围地势略低,是接近水源的广阔沃野,土地肥沃,河水基本是定期涨落,形成自然灌溉,为稻作农业生产提供了良好的肥力与自流灌溉条件。
      郭立新先生紧接前文,对水稻的品种问题进行论证,根据当时天门的石河和潜江在龙湾放鹰台一带,在遗址中出土的均为粳稻,证明我们的祖先对水稻的驯化,其强度随着历史的发展在不断提高。原文载:
       “笔者对迄今发现的长江中游地区新石器时代稻作遗存的统计表明,从大溪时期开始,稻作遗存迅速增加,反映出水稻耕作得到很大发展;此后随着文化的发展,稻作农业强度不断提高。稻种也在不断驯化中,大溪时期籼系与粳系都已出现,且时代愈晚粳稻越多;粳稻被认为是从籼稻演化而成的;大溪文化早期的城头山城壕内出土的稻谷似籼似粳,但其后屈家岭、石家河和放鹰台等屈家岭-石家河文化遗址出土的稻谷均为粳稻。这一情况表明,大溪时期人们对水稻的驯化强度不断提高。驯化的增强意味着被驯化植物随着人的文化行为而发生变化,品种多样性减少,产量提高;在耕作区域内生态更为单一,形成只由少数几种作物构成的人为的农业生态系统,逐渐与自然生态系统相脱离。农业生态系统的形成大大提高了土地的负载容量,使人类愈来愈依赖这一系统,反过来,它的维持也愈来愈依赖人类社会。”
        粳稻的栽种,与潜江、天门和相关地域的气候是有密不可分之关系的。当时潜江地域的气候如何?郭立新先生也有相关的论述。这应该与这一带所处地球纬度(即自然环境)与太阳照射和离赤道的远近、水稻在相关季节的生长对温度、水量要求等等有必然的联系。郭先生在文中首先说明水的温度与水稻生长的土壤条件,还有季时与水稻相关生长期气温的严格要求。该文载:
       “大溪文化时期稻作农业得到较大发展,既与前期稻作经验积累及技术进步有关,也与当时的自然环境有关。稻作对水热与土壤都有较高要求。水稻属不耐寒作物。以现代江汉平原稻作农业为例,早稻移栽后,若气温低于18℃,返青缓慢;低于20℃,分蘖迟缓。在早稻幼穗分化至孕穗期,若旬均气温低于23.6℃,日均气温连续3天低于22℃或1天低于20℃,即可引起不育率、结实率降低;在抽穗扬花期,日均气温连续3天低于20℃,会引起粳稻空壳率明显增高;低于22~23℃,会引起籼稻、杂交稻空壳率明显增高。江汉平原现代积温条件可以满足一季水稻的生长;若种双季稻,早稻育秧与移栽,晚稻抽穗则有受低温灾害之虞。”通过水稻与气候的关系,tbet88.com 的祖先认识到了“谋事在人,成事在天”的道理。
       水稻作种植的另一个关键是水土。郭立新先生在文中说:
       “在这方面,江汉洞庭平原具有得天独厚的优势。从大溪文化早中期开始,江汉平原平均洪水位逐渐上升,且汛期水位定期泛滥,形成了广阔的泛滥平原,使平原边缘上的稻田能够得到河湖水的自流灌溉。由于当时长江、汉水等河流的上游地区植被保存完好,林地腐殖质多,上游来水及其包含物中含有丰富的营养成分,沉积的土壤非常肥沃,对水稻的生长有利。此外,特别重要的是,长江中游地区的降水受热带季风影响,雨热同期,水稻生长的旺季也正好是高温多雨时期,使水稻生长所需要的水热能够同时得到较好地保障。
        由于水稻的生长对水有特殊需求,稻作农业基本上是水田农业。水田的作用之一是关水。这就要求在田的四周建筑关水的田埂;为了保证田里栽的禾苗根部都有水,必须把田块弄平整。由于水稻在不同生长季节对水的需求不同,必须对稻田内的水体进行调控;水多时要排涝防渍害,水少时要引水抗旱灾;所以,还得建立与水田配套的水利灌溉系统,如蓄水、排水、引水设施等。上述农田设施在初次建设时往往要求投入较多的劳动,建成以后也要经常维护才能正常发挥作用。在稻田生态系统中,适宜的环境同时也为杂草的成长提供了良好的条件。长江流域水稻田中的杂草很多,常见稻田杂草有稗、千金子、矮慈姑、鸭舌草、鲤肠、丁香蓼、水花生、节节菜、水苋菜、异型莎草、牛毛毡、水莎草等。这些杂草与禾苗争夺肥料与生长空间,为了提高产量,需要付出大量劳动除掉杂草。总之,稻作农业具有前期投入大,季节性强,精耕细作,集约化程度高的特点。
        从技术史的角度来看,早在彭头山文化时期就掌握了开沟引水技术,如澧县八十垱就发现了当时修建的壕沟。到大溪文化时期,稻田耕作系统已初步形成。城头山遗址发现了大溪文化汤家岗类型的水稻田,平面呈长条形,共有三道田埂二丘田;田内的耕作土质与现代稻田土非常相似,土样中含有稻梗与稻须;面积比较大,其中一丘田面积至少有2分;在水田之西高出于稻田的原生土层还发现了由水坑和水沟组成的灌溉系统。现已发现水坑3个,直径只有一米多,蓄水较少,暗示这一灌溉系统所覆盖的范围很小,对水的调控能力有限;大田灌溉依靠的主要还是天然的自流灌溉。受这一条件限制,当时的稻田可能主要集中分布于湖沼边缘或小河流两岸的平地,通过湖沼汛期涨水溉田,湖沼退水后以田、坑蓄水防旱;在个别具备条件的地方,还可以修建水沟将自高处流下的水引入田中。屈家岭文化时期,可能已掌握阻断小河使水位抬升以进行灌溉的技术,因为当时修建的阴湘城、石家河城都曾有意用城墙将河流阻断使其改道。受灌溉条件的限制,当时可用来开发成稻田的土地可能并不多。
       长江流域滨湖区的水稻栽培可能很早就进入到“火耕水耨”式的短期休耕农业阶段。所谓火耕水耨,是以火焚烧已收割的禾草或休耕田内的灌木杂草,使田内能够得到较多的干物质积累;同时以水抑制杂草,并辅以人工拔草,使种稻者可以不用像北方的锄耕者那样投入大量锄草劳动。长江中游地区不见锄草工具而只有刀、镰等收割工具,原因可能在此。由于稻田泥土细腻,土壤的通透性差,微生物活性不强,养分不易分解散失;同时灌溉的水流本身带来一定的肥力;所以水田肥力的下降速度一般比旱地慢得多,这使稻田有可能进行短期休耕轮作。江汉洞庭平原区的砍伐工具之所以以中小型的石斧、石锛为主, 大型者罕见,就很可能与水田休耕期短有关。事实上,如果稻田只经短期抛荒休耕,可能只生长出芦苇等水边植物,很容易进行烧荒清理,砍伐工具可能并不重要。平原区的很多遗址中石斧、石锛等砍伐工具的数量并不多,这些器物可能更多用于木作而不是农具。”
       在我们tbet88.com 的祖先从采集性的渔猎游动生活转入到以种植为主,辅以渔猎为补充的定居生活中,水稻的大面积种植使永久性定居成为tbet88.com 祖先生产和生活的需要,令他们的流动性生活开始发生根本性的转变。而定居性的稳定生活又使妇女的生育和抚育能力提高,进而促进了人口的发展,推动了男耕女织生活模式的形成和自给自足的农耕生存模式的形成。
       据郭立新先生在《论长江中游地区新石器时代晚期的生计经济与人口压力》一文载:“在三峡以东的平原地区,大溪时期稻作农业进入兴盛时期,长期开发农田耕作系统所投入的大量劳动使农民不愿轻易放弃自己的劳动成果,休耕期的缩短,地域性的生态集中则使永久定居成为可能。定居意味着生活趋于稳定,使妇女生育与抚养后代的能力提高。人类学家对现代食物采集狩猎者与农业部落的观察与研究表明,前者平均一个妇女一生中只生4~5个小孩,后者则增加到6~9个。所以,载能的提高与定居的发展,为人口增长创造了条件。另一方面,为了得到更多的劳力从事农业劳作,或出于族际竞争的压力,农业定居文化通常鼓励生殖,使人口数量增长最终超过某一群体所在区域内的最适宜人口,导致人口压力的产生。
      自大溪文化以来,长江中游地区聚落数量与分布密度迅速增加,反映出该区人口数量的快速增长。根据郭凡统计,长江中游地区的新石器时代遗存,大溪时期以前的遗存大约有四五十处,大溪文化时期约有160处, 屈家岭文化时期有190处,龙山文化时期(即石家河文化时期)达到760处;各时期遗址平均面积增大,人口数量增加(表2—2)。他进一步推算了各时期样本遗址的人口总数和人口增长率。根据他的分析,从新石器早期到大溪早期(8.0~5.9kaBP)人口百年增长率为12.8%;大溪文化中期至屈家岭文化早期(5.9~4.8 kaBP)进入一个快速增长期,人口百年增长率达到23.33%;屈家岭晚期至石家河时期人口百年增长率下降到15.58%。由于各文化期所跨年代长短不一,郭凡所计算的各时期样本遗址人口数在总人口中所占比重不能直接用来作为分析各时期人口规模的依据。”


        (未完待续)



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3楼 发表于: 05-30

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   潜江对中国传统文化的影响系列
从潜江的地理纬度与全球人类早期文明的发展规律管窥tbet88.com 祖先的活动轨迹(四)
  
tbet88.com 祖先的史前纺织与《南冠楚囚》典故服饰的相关追溯
  
       在潜江地域发现的遗址中,有一种器物叫陶纺轮,其形制皆为圆盘形,正中穿孔质地多为陶质。例如在龙湾的遗址中,就有这种器物。
    据郭立新先生在《论长江中游地区新石器时代晚期的生计经济与人口压力》(部分摘录)一文载:纺轮是一种用来捻丝搓线的纺织工具,可以将动物毛(如羊毛)和麻之类的植物纤维捻成织布用的纱线。其使用的方法是将纺杆插于纺轮中间的圆形穿孔中;纺杆不一定都是笔直的,纺杆末端有倒钩用于定捻,纺轮则固定在纺杆中间或偏下一点,然后把纺杆固定在一个木制的槽里。纺纱的时候,左手提着纺轮,用右手的拇指和食指将撕开的羊毛或麻丝捻成粗纱,左手捻动纺轮下端的纺杆使纺轮沿逆时针方向急速旋转,将粗纱加捻成麻花状。纺好的纱,绕在纺轮上方的纺杆上。把纱线卡在倒钩上,这样可以定捻,不使纱线散开,就这样不断反复下去,纱线就织出来了。用这种原始的纺纱工具,熟练的操作者一天可以纺一斤左右的纱。
    郭立新先生还说:纺轮的出现表明纺线织布已经常见,人们开始穿衣戴帽,衣物已成为一种日常必需品,石家河文化晚期的玉人像就表明了这一点;同在一个文化区内,人们对纺织品应当有共同的基本需求,但各地纺织品生产的发展却不平衡,这表明各区域之间可能已出现纺织品的流通,存在中心区向边缘区供应纺织品的情况。也就是说,作为中心区的汉东地区可能已出现专门化的纺织生产,成为纺织品的主要流出地,该区屈家岭文化与石家河文化早期工具组合中比例高达八、九成的纺轮颇能说明这一问题。
    “纺织是传统的以家庭为单位的男耕女织自然经济的重要组成部分。屈家岭文化时期的纺织活动又是以何种方式组织的呢?黄楝树遗址虽然分布于汉东地区之外,但与汉东地区存在着紧密的文化联系。从该遗址的考古发现可以管窥一斑。黄楝树遗址有出土遗物的18座屈家岭房址中,13座房址出土了纺轮;没有纺轮的房址其它遗物也很少,可能与后代的破坏有关;一般每座房址内只有数件,但最多的一座房F13出土了17个纺轮。如果考虑到考古遗存所固有的不完整性,基本可以断定当时黄楝树绝大部分家屋都从事纺织;其中一些家屋的纺织生产能力可能比其它家屋高。
     从现有发现来看,当时的纺织原料主要是麻。城头山大溪文化早中期的大围壕淤泥中出土了麻织物,淤泥中的植物籽实茎叶也有大麻。长江流域的气候非常适合麻的生长,当时很可能已人工种植麻。提取麻质纤维需要用水长时间浸泡,而长江中游地区水域面积广大,在这方面也不会有任何困难。从技术的角度来看,纺轮越小越轻,其转动的势能越小,所捻的线越小越细。长江中游地区的纺轮由大变小,表明用来捻线的麻丝越来越细,这意味着提取麻丝的技术越来越进步,同时用来织布的线也越来越细软,织物越来越精细舒适。

     tbet88.com 的祖先在衣物成为生活的必需品后,已经发展出独具自己特色的服饰,并且成为当时潜江地域的代表性标致,概称“南冠”。春秋时期,这种“南冠”被楚贵族看好,成为他们的入乡随俗的一种时尚,证明这种服饰已然达到令人称道代表性的地步。例如当时潜江地域的首任县长、大音乐家钟仪,就是穿戴的这种服饰。这个说法的来源就是成语典故《南冠楚囚》,当时潜江地域的西北境在春秋时有一个古郧国,据易本《春秋楚地问答》载:“公元前639年,郧国尚存。成公七年,即周简王三年,公元前583年,是郧之被楚灭为县,始有郧公钟仪”这即是说,公元前583年,郧国被楚国吞并后,钟仪是这一带第一任县长,当时 称“郧公”。他是在成公七年,即公元前583年上任的。据《左传•成公七年》载:“始有郧公钟仪,其后有郧公斗辛。楚灭郧,以其地为县设尹,楚之县尹皆称公”
    故事发生在公元前581年,据《左传•成公九年》载:“晋侯观于军府,见钟仪,问之曰:‘南冠而絷者,谁也?’有司对曰:‘郑人所献楚囚也。’使税(即“脱”)之,召而吊(慰问)之。再拜稽首。问其族,对曰;‘伶人也。’公曰:‘能乐乎?’对曰:‘先父之职官也,敢有二事?’使与之琴。操南音。……公语范文子,文子曰:‘楚囚,君子也,言称先职不背本也。乐操土风,不忘旧也。”钟仪操琴演奏有浓郁地方特色的楚曲,使晋国君臣大为感动,在交称赞之余,晋景公不仅释放楚囚钟仪,还“重为之礼,使归求成”。同年冬,楚共王也派公子辰使晋,“报钟仪之使,请修好结成”。第二年春,晋又立即派大夫使楚,作为寻公子辰的回访。这一系列的友好交往都是以释放钟仪为契机,为两国的和平结盟创造了条件,导致了晋楚的第一次弭兵(即平息战争)之盟。可见钟仪是以音乐为桥梁而因祸得福。此事•王粲的《登楼赋》诗为证:“钟仪幽而楚奏兮,庄舄(XI细)显而越吟。人情同于怀土兮,岂穷达而异心。”这一典故亦成了即使在困苦中也不忘乡国的代名辞。  

《左传•成公九年》的文献记载中,原文“晋侯观于军府,见钟仪,问之曰:‘南冠而絷者,谁也?’有司对曰:‘郑人所献楚囚也。’描述的是晋侯问,那个穿南方服饰而被綑绑的人是谁?在一旁侍从的人回答,是郑国人献给我们的楚国俘虏。这一段话,为我们描述了一个穿着称为“南冠”服饰的楚国高官贵族当时的俘虏形象。而晋侯能一眼就认出“南冠”,说明“南冠”有自己的风格特色,且在各诸侯国中有很大的影响,并形成了共识。从钟仪身穿“南冠”的服饰,说明“南冠”服装精美,做工精良。它穿着在钟仪这位县长兼大音乐家的身上,气质高雅,风度高洁,钟仪即使身为俘虏,也不能埋没它散射出的超凡脱俗之夺人眼球的光芒。就是因为“南冠”与“楚囚”是相映生辉,相得益彰的呈现在晋侯的眼前,故而引起了关注。晋侯惺惺相惜地马上命人快快给钟仪松绑,并唤上前来进行慰问。我想这种慰问,大概是说我的手下有眼不识泰山,让您受到了委屈,也是我教导无方,请先生多多谅解之类的谦词。随着典故情节的发展,才会有了《南冠楚囚》的典故。
     《南冠楚囚》成语到后来又演变为《钟仪楚奏》,《钟仪楚奏》成语将“楚囚”直接点名成了“钟仪”,将“南寇”变成了“楚奏”,虽然将故事的情节点明,但却将“南冠”这一重要特色省略了。当然,各自的侧重点不同,注意的焦点也不一样。我们追溯tbet88.com 祖先的行动轨迹,“衣食住行”的“衣”就首当其冲,我们注意的焦点就在“南冠”上。从“南冠”的形成,追根溯源,它应该涉及到tbet88.com 的祖先,在各个历史阶段和发展变化的系统工程之活动轨迹:例如从初期的纺织材料的选择到加工成可以纺织成线的初级材料,从初级到中、高级的纺线材料演变到纺织成线,从纺线到织成各种质量的布料,从织的各种布料到做成各类的衣服,从做成各类型衣服到形成自己的服饰特色,从这种服饰特色到各诸侯国公认为“南冠”,其间的过渡流程,可谓“冰冻三尺,非一日之寒”,其中涉及对纺线物的认识、相关的工具、工艺流程、成型审美等等。每一个流程都涉及到tbet88.com 祖先的行动轨迹,有大量可以推想的空间,其中各项流程由简单到繁杂,由低级到高级的“南冠”发展规律也是必然存在的。
     “南冠”的各项工艺流程涉及的各种工具、半成品、成品必然会进入相应的市场交流,同时也会形成价值估量的标准。因为一个人不可能将制成“南冠”的所有工具、流程、工艺等等不依靠社会合作的情况下独立完成,这便涉及有社会分工、合作、市场、交易、语言、计算、文字、管理……等等、等等。
     史前的潜江地区有这么高的文明程度吗?…… 且看下回分解。









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5楼 发表于: 06-05
原创首发

   潜江对中国传统文化的影响系列
从潜江的地理纬度与全球人类早期文明的发展规律管窥tbet88.com 祖先的活动轨迹(五)


      
   潜江地域早期文明的社会分工研究与红陶杯的生产、使用
    

   上文说到“南冠”的问题,一件成品细说起来涉及到方方面面,犹如我们说面粉,它从种子种到地里,直到成为面粉,其间经过多少人的手,特别是在大量需求的前提下,更是非一人能够完成。加之由于水稻的出现、种植和生产,令以前游猎时常忍饥挨饿,转而通过种植水稻有了充足的食物保证,继而改变了tbet88.com 祖先的生活,人们开始从游猎之不固定居所的生存方式,转变为舒适的定居。而定居对生存的要求与不定居的游猎要求是有很多区别的,特别是定居对社会的形成和社会分工具有决定性的意义。因为人是一现实的存在,自然需要有物质的生存条件:人总想保持自己的生存,而且想改进自己的生存。所以,社会分工特别容易成为定居性人类生存发展的必然文明产物。
   tbet88.com 祖先定居的生活很容易让家庭也固定下来,在中国家庭化生产的自给自足的自然经济中生存形成社会的细胞。同时,水稻的生产又非一个家庭能够胜任与水利相关的大面积劳务和集体劳动,如水利应该如何设计、如何施工、如何分配因水利形成的利益等等,有组织的集体合作成为tbet88.com 祖先定居中,保证生存的主导性社会活动。梁漱溟中国是伦理本位,职业分途大概与水稻种植和定居性生存方式有千丝万缕的联系。梁漱溟说的话涉及道德与社会分工,这高度总结的话语非一两句话能说清楚。但结合本文,单独就所谓“职业分”而言,其解释就是“社会分工”,或为“专门化”。
   对于社会分工,无论是马克思主义者还是一般的社会研究学者,都承认社会分工与生产专门化的出现、发展,在国家与文明的起源和演进过程中,起着非常重要的作用和催化功能。苏秉琦先生更明确地指出,“文明起源应从社会分工说起”社会分工与专门化只是同一问题的不同表述而已

   郭立新先生与郭静云教授一样,也是力主江汉平原在早期文明发展中起着率先领头作用的一位考古学家,他在其论汉江东部地区史前时期的手工业专门化生产一文中,通过考古发现,对江汉平原早期的社会分工,即“专门化”问题进行了探讨。其对“专门化”的描述如下:(注:其题目中的“汉江东部地区”,是包括当时潜江地域的考古分区称谓。)
   “什么是专门化?在史前社会中,为什么专门化的出现会改变原来的依据亲属关系组织起来的社会结构?莱斯(P.M.Rice)、斯塔克(M.T.Stark)认为专门化意味着一小部分生产者向一大群消费者供应产品;而布尔(C.A.Pool)则强调,专门化标志着将大量时间、劳动及其它资源投入到产品的生产与分配中。若再深究之,在早期社会,虽然专门化首先表现为经济活动,但它同时也会在政治上产生一系列变化:
   (1)专门化意味着技术与信息的相对集中与不对称流动,仅由一部分人而不再是由社会全体成员分享那些更为精细的专门化知识和技能,也就是说,出现了知识和技能的集中;
   (2)随之而来的是生产能力的分化:个别群体或群体中的一部分人能生产出更多或更好的某一类产品来;
   (3)这意味着某些群体或群体中的一部分人在某些产品的数量和质量方面占有很大的比较优势;
   (4)诚如莱斯和斯塔克所揭示的,专门化生产必然带来产品的交换;不平衡交换产生权力与分化,专门化生产所具有的比较优势有可能通过不平衡交换转化为政治上的控制;
   (5)另一方面,直接的专门化生产者因其生产功能的特化而在很多生活资料的供应方面需要依赖他人,所以,这些生产者往往又直接受制于能够向他供应生活必需品的人;在国家与文明起源的演进过程中,这种人往往是那些掌握了较多公共资源,特别是拥有再分配能力的人;这些人通过控制专门化生产者与一般的食物生产者,通过交换与再分配获取权威和声望;
   (6)所以,专门化生产常常与政治控制密切相关;作为一种重要的控制手段,专门化生产在文化中心区更为发达和常见。

   郭立新先生在《论汉江东部地区史前时期的手工业专门化生产》一文中,将当时的潜江地域划为江汉东部地区。由于该文发表于2014年1月的《中国文物报》,但2014年之前的潜江尚未发现史前遗址,故在其核心地区中,没有潜江之地名。原文说:“汉江东部地区(简称汉东地区)北倚大别山,南临江汉平原(即古云梦洪泛区),其核心地区包括湖北钟祥、京山、天门、应城、安陆、云梦和孝感一带。考古界一般认为,自大溪文化以来,该区是长江中游文化区中一个相对稳定的亚文化区;而且在屈家岭文化和石家河文化早中期时,汉东地区的古文化兴旺发达,在整个长江中游文化区居于中心位置。与长江中游其它文化区相比,该区在社会成员分化与分层方面表现得更为明显,在建立分级控制的政治组织系统方面走得最远。据笔者研究,该区是长江中游地区史前时期唯一建立了三*级聚落体系(或政治控制等级体系),进入了所谓复杂酋邦社会的地区基于上述关于初期社会复杂化进程中手工业生产与政治控制的相关性,似可推测,汉东地区的手工业生产水平及专门化程度也应相对高于长江中游其它地区。事实上,在纺织、制陶等手工业生产领域,现有考古发现业已表明这一点。
   所谓专门化生产在文化中心区更为发达和常见”、“该区(包括当时的潜江地域)是长江中游地区史前时期唯一建立了三*级聚落体系(或政治控制等级体系),进入了所谓复杂酋邦社会的地区”这些考古发现与相关学者的研究论述,实际上也是与当时潜江地域的祖先史前活动轨迹直接相关的理论呈述,且这种理论与考古发现证明,当时tbet88.com 的祖先之活动轨迹是立体的,全方位的。毫无疑问,“江汉东部地区”在中国史前的文明程度和社会发展中,在郭立新先生的眼里,起着引领社会前进和文化发展趋向的作用。
   虽然这只是一家之言,但这一家之言有时会成为独具慧眼的“先声”。同时,这些学者和相关研究文章,关注江汉地域的史前遗址和相关研究文章的大量出现之现象,说明对中国史前文明的研究,随着史前考古遗址在江汉平原上的不断发现,认识也在不断深化,加之其眼界上又与国际相关文化接轨,用“江汉东部地区”与“苏美尔”对照,令包括潜江地域在内的史前文明开始成为考古界、历史学界、社会学界聚焦中心,其研究的结论,也令江汉平原的地位不断地向对形成中国传统文化影响的舞台中央移动,且在目前尚处于朦胧的“主角”中,不乏tbet88.com 祖先的身影!“谁主沉浮?”我会关注,我相信tbet88.com 也会关注!
   在考古界,一切的研究结论,都是要用考古发现、实物说话的。
   在考古发现与研究中,陶器和陶片常常是研究、断代的主角。在河对岸的天门石家河城址内部西南角的三房湾东台,发现了含有大量石家河文化红陶杯残片,其堆积程度可谓遍布整个台面,遗址的范围南北约70余米,东西约90余米;据估计整个东台顶部堆积中所含的红陶杯数量,可能不下数万乃至数十万件。
   面对这样的现象,郭立新先生在其论汉江东部地区史前时期的手工业专门化生产》一文中有如下的描述和研究判断:
   “2.制陶
   张光直曾将龙山时代改进了的陶轮与陶窑视为制陶专业化的结果。在长江中游地区,有学者指出,快轮制陶技术最先出现于汉东地区,随着这一技术向外传播,大溪文化的红陶器物群逐渐被黑陶器物群所取代。到屈家岭文化时期,陶器制作普遍使用轮制技术,陶器在制作工艺、形制与装饰方面的同质化程度在长江中游地区史前时代是最高的,很可能与快轮制陶以及专门化的陶器制作有关。从大溪文化中期(关庙山二期)一直到屈家岭文化时期,汉东地区出现的薄胎彩陶碗或杯,其工艺之精巧,若没有技术高超的专业技工是很难烧制出来的。
   到了石家河文化早中期,已有很多证据表明,在汉东地区天门石家河遗址群分布范围内出现了一个规模较大、分工细致的专门化制陶中心。
   天门石家河城址内部西南角的三房湾东台,含有大量石家河文化红陶杯残片的堆积遍布整个台面,其范围南北约70余米,东西约90余米;据估计整个东台顶部堆积中所含的红陶杯数量,可能不下数万乃至数十万件。钻探结果表明,东台耕土层下普遍是一大层厚约1.5米左右的黄*色或黄褐色花粘土,含陶片甚多,而陶片中红陶杯尤多。这一层厚薄不均,有的地方稍厚,有的地方稍薄。这一大层还可分为数小层,但区别不大。有的地方还夹有成层的红烧土,有的地方则有成层的纯净黄粘土和大量石块。这些文化层之下存在普遍的棕褐色纯粘土,似为生土。由于三房湾未进行正式发掘,这里只能进行一些分析和推测。如此多的红陶杯集中在一起,可能是因为:
    1、与红陶杯集中储藏有关,
    2、与红陶杯的大量使用有关,
    3、与红陶杯的专门化制作有关,即三房湾东台是主要以生产红陶杯为主的制陶作坊。
   作为一个储藏所,所储藏的物品应是用得着的物品,如果不是毁于一旦的话,在废弃之前一般会将储藏的大部分物品用完或搬走,所以,废弃堆积物里不大可能埋藏很多的储藏物。如果储藏设施毁于一旦,里面的物品来不及搬走,或由于某种人为的原因而没有使用里面的物品,这种情况下的埋藏特征应该是储藏品在有限的范围内非常集中。但三房湾东台的红陶杯遍及整个东台,分布面积达六千余平方米,虽然红陶杯占大多数,但也夹杂着一些其它的陶片、石块,显然东台不太可能是一个储藏所。
   再看第二种可能性。由于石家河文化的红陶杯胎壁极厚,已有学者认为它可能不是实用器,而是宗教产品。若果真如此,则意味着三房湾东台很可能是一个宗教活动频繁但内容较单一,大量使用红陶杯的场所。问题是为什么当时的人们要大量使用红陶杯,而且使用过后将红陶杯就地丢弃呢?如果红陶杯果真具有宗教用途的话,它也只能用作盛器,很可能在宗教活动中用来盛酒水。如果是参加宗教活动的人们使用红陶杯,似乎不大可能每一次活动一结束就将其丢弃。就算这种情况属实,石家河文化短短数百年的时间似乎也不大可能在六千多平方米的范围内形成厚达一米多的以红陶杯为主的堆积层。如果红陶杯主要用于向神灵献祭的话,似应表现出坑状或堆状埋藏特征,而不大可能呈现出大面积的连续堆积。如果红陶杯不是宗教用品而只是普通生活用具,更不大可能形成如此单纯的大规模堆积,而会呈现出较为分散的埋藏特征,且与其它各类遗物遗迹混杂在一起,就像其它遗址中出土红陶杯的文化层一样。所以,三房湾东台的红陶杯堆积也很可能不是红陶杯大量使用造成的。
   剩下来,最有可能的是它与红陶杯的专门化生产有关。一般地,在陶瓷制作区往往伴有大量的残次废品或粗坯堆积,地层中存在的大量红陶杯片颇能说明这个问题。红陶杯文化层中夹杂有大量的炭块,炭末和红烧土,可能与陶器的烧制有关。红陶杯属小型陶器,多用手捏制或模制。根据阿诺德的观察,陶器越小,凉晒陶坯所需要的空间越大;在这种情况下,凉晒空间的大小是决定陶器生产数量的关键。三房湾东台地势较高,面积宽广,可以大面积凉晒红陶杯,具备较大规模制作红陶杯的条件。所以,三房湾东台很有可能是专门制作红陶杯的场所。
   像这种单一品种器物在某个遗址或遗迹单位内集中出土的情况在石家河遗址群还有好几例。陶塑动物在很多石家河文化遗址中都有零星出土,但以邓家湾数量最多,最为集中。邓家湾位于石家河古城内部西北角。1973年天门县博物馆在石家河进行文物调查时,在邓家湾采集到100多件陶塑品,调查者认为邓家湾就是陶塑品的集中产地究竟本科生宣布论文很难1978年和1987年在邓家湾进行的三次发掘中,出土了数以千计的陶塑品。根据张绪球的描述可知,绝大多数陶塑品都出现在遗址西侧的少数灰坑和地层中,而大多数灰坑和一般地层中却并不多见,墓葬中则完全不出。出土陶塑品最多的一个单位是H67,该坑打破H69。H67和H69的直径都不超过2米,但发现的陶塑品个体却有数千。绝大多数陶塑品都属于废次品,和陶塑品共同出土的还有少量陶片和大量窑渣,窑渣呈红褐色,和所出陶塑品的比例是三比一。从以上情况来看,邓家湾应是当时集中生产陶塑品的地方,也许是石家河文化陶塑品的唯一产地
        ……
   红陶杯、红陶钵、陶塑品、彩陶纺轮等都是石家河文化早中期常见的典型器物,它们虽然在许多石家河文化遗址中都有出土,却唯独在石家河遗址群内的数个地点大批量集中埋藏。我们已初步分析其中一些地点可能是专门化生产场所,退一步来讲,无论这些地点是作为生产场所还是储藏场所,亦或作为集中消费这些物品的场所,都可能与一个生产效率较高的专门化制陶体系有关。
   由上述的情况来看,天门的石家河一带,可能与制陶的小型陶器作坊有关。而潜江地域目前还没有发现类似的遗址,如有可能,当时潜江地域的小型陶器,具有从天门交易过来的可能性。
   这种红陶小杯可能与祭祀有关。在当时的潜江、天门一带,在崇拜祖先的祭奠仪式上,大约有一套祭法,其中就有用酒祭祀,按照古老的习俗,每次祭礼结束后,都要开宴饮酒。而酒带来的热烈、兴奋之情绪,会把整个祭祀活动的气氛推向高潮。饮酒达到一定的程度,酒精可以使人的大脑抑制功能减弱,会使人进入一种神志朦胧的虚幻状态,在科学知识缺乏的古代,大概这种晃兮忽兮的感觉,被认为是人与神祗祖先沟通、交流的最佳境界。同时,这种人与祖先神祗通过“酒能通神”状态,也使得人们得到心理和生理上的满足,完成人们的企望。
   祭祖大凡是在每年农历的春分或秋分举行,故常有春秋二祭之说,也有在三月三或九月九举行,还有在冬节举行的。  
   祭拜的前一晚,要在天井处摆设香案,祭告天地,并进行宰牲,即宰杀一头猪和一只羊。  
   翌日凌晨寅时,开始鸣鼓(后来演变为告众,此时,参祭者闻响络绎而至,祖祠里红烛高烧,灯火辉煌,鼓乐齐鸣。接着通令执事者各施其事,后引启龛出主,摆设神位,毕步入神位前,引燃香鞠躬上香,参祭者按辈序年龄依次排列整齐。
   祭祖开始,首先是荐馔,行初献礼,参祭者三叩首。接着是一齐跪下听祭文,祭文由礼生诵读。诵罢众再拜,最后是荐饭奉茶,献蓍献财,撤馔化财。祭祖结束之后,把祭品中的猪、羊肉,按参祭人数每人均得一份,叫颁胙肉。
    那么,当时人们祭祀祖先、亡故亲人的行为和心理是什么呢?在《墨子·明鬼》中有一段话可供参考。墨子说古往今来所说的鬼神,没有别的,有天鬼,也有山水的鬼神,也有人死后所变的鬼。现在存在儿子比父亲先死、弟弟比兄长先死的情况。即使如此,按天下常理来说,则先死的不是父亲就是母亲、不是哥哥就是姐姐。现在洁治酒醴粢盛,用以恭敬谨慎地祭祀。假使鬼神真有的话,这是让父母兄姐得到饮食,难道不是最大的益处吗!假使鬼神确实没有的话,这不过是浪费他制作酒酒醴粢盛的一点资财罢了。而且这种浪费,也并不是倾倒在脏水沟去丢掉,而是内而宗族、外而乡亲,都可以请他们来饮食。即使鬼神真不存在,这也还可以联欢聚会,联络乡里感情。现在坚持没有鬼神的人说道:鬼神本来就不存在,因此不必供给那些酒醴。粢盛、牺牲之财。如今我们岂是爱惜那些财物呢?(而在于)祭祀能得到什么呢?这种说法对上违背了圣王之书,对内违背了民众孝子之行,却想在天下做上层人士,这实在不是做上层人士的道理。所以墨子说:现在我们去祭祀,并不是(把食物)倒在沟里丢掉,而是上以邀鬼神之福,下以集合民众欢会,连络一乡一里的感情。假若鬼神存在,那就是将我们的父母兄弟请来共食,这岂不是天下最有利的事吗?
  所以墨子说:“现在天下的王公大人士君子,如果心中确实想求兴天下之利,除天下之害,那么对于鬼神的存在,将不可不加以尊重表彰,这即是圣王之道。”
   墨子所说的祭祀活动,对当时tbet88.com 祖先的行为、心理描述,应该是大同小异,其中可能有些细节因地域的风俗稍有出入,但墨子的描述对我们了解当时的祭祀情况和场景是有很大帮助的。tbet88.com 的祖先在祭祀自己的祖先和亡故亲人的行动轨迹,也应该与此描述差不多。
   根据郭立新先生所说的:如果红陶杯主要用于向神灵献祭的话,似应表现出坑状或堆状埋藏特征”分析,对使用红陶小杯作为祭祀时的盛酒器物,祭祀完毕后,红陶小杯并没有带回家,而是将红陶杯摔碎就地处理。这些祭祀用的红陶小杯在出土时,是呈破碎状态,表现为坑状或堆状埋葬特征,说明当时祭祀完毕后,红陶小杯是集中处理,或摔碎埋藏,或摔碎放在一起,形成一堆或数堆的状态。
    为什么要将盛酒的陶器摔在地上,令陶器破碎?我的理解:可能是与阴阳有关。在《易经》中,阳爻为完整的一横,阴爻为断开的二横,而阴爻的二横除了表示双数,还可能表示不完整。作为在阳间祭祀在阴间的祖先和亡故的亲人,将盛酒的陶器摔在地上,令陶器破碎,以告慰阴阳两隔的亡灵,表示发自内心的怀念和悲伤得令人痛心疾首的情怀。
   然而,这种被摔在地上破碎的祭祀陶器上,有的还刻画有对祖先祭奠的图案或代表祭祖意图的符号,而这些符号可能就是中国最早出现的文字。
   在当时江汉平原出现的最早几个祭祀性符号字中,“且”和类似于眼睛的图案比较常见。其中“且”为“祖”字,据考古专家的研究共识,属于男性生殖器崇拜,叫“陶祖”,犹如当今三江地区男性流行的口头禅“个野鸡”,张口便来,似乎如不带此语就说不出话来一样,颇有当时陶祖崇拜的“口头性遗风”。当然,说三江一带的这种“口头性遗风”,实属插科打浑,不可当真。但那时的“陶祖”也是满目遍野,到处都是“个野鸡”,却是事实。据郭静云教授的研究认为,如其中的“柄形器”就是甲骨文的“且”之陶祖的变体而发展为器物形状的载体。这种器物也是天门发现之石家河文化的重要特征。
        
    (注:此图源自郭静云著《夏商周——从神话到史实》第305页。)
   体现出对男性的阳物与自然的生生之仁关系联系的阳性崇拜。且这种阳性崇拜与太阳信仰和太阳之“公”的崇拜应该有联系。

    这种阳性的崇拜还形成了一种从野蛮过渡到文明的习俗,文献《墨子·明鬼》记载为“云梦之会”,即到这一天,少男少女到云梦之野进行幽会或野合,家族和父母不得干涉。这种风俗在中国的大地上可能普遍存在,据文献记载,楚国青年男女同其它地方一样,除平时的密期幽约外,还有一个定时、定点、公开的性幽会节日——仲春之月的“云梦之会”。据《墨子·明鬼》载:“燕之有祖,当齐之有社稷,宋之有桑林,楚之有云梦。此男女之所属而也。”其中,古汉语“属”可指结伴或成群结队,“观”是先秦时期男女性交的隐语,其本字为“灌”,是以灌水或浇注酒液暗喻性交之辞。《诗经·汉广》这首男女相悦之章可能应当与楚国的仲春之月的“云梦之会”有一定的关联。
   青年男女除平时的密期幽约外,有一个定时、定点、公开的性幽会节日历史上有很多这样的故事,如史载有些女性称在野外踏了巨人的脚印,或者说是呑了“玄鸟的蛋而怀孕,这些说法我认为都是“鬼扯”性托词,实际上是在掩盖自己在外野合怀孕的性行为。我想现在女性怀孕用这种说法作托词,一定会让人笑得满地找牙。这也说明当时的社会背景和崇拜、信仰与神、人关系是合情合理存在的。
     (未完待续)










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   潜江对中国传统文化的影响系列
从潜江的地理纬度与全球人类早期文明的发展规律管窥tbet88.com 祖先的活动轨迹(六)          

           tbet88.com 祖先的精神境界与儒家文化

      上文提到tbet88.com 的祖先在早期文明阶段,有崇拜“陶祖”的习俗,且与对“阳”的崇拜有潜隐的关系。
      地方风俗是人们定居后形成的与地方有关的文化性习俗。tbet88.com 的祖先从种植水稻开始,便从游猎的生活转变为定居性的生活。定居便有家庭、家族、邻里、村落、部族等等社会性的组织关系。随着文明程度的进化与环境的变化,生产与生活的形式变化,各种相应的需要也与游猎时居无定所,行无定地,食无定物的现象完全不同,变成了居有定所,行有定地,食有定物。
     生存环境和生存形式的变化,导致相应的社会组织产生了,语言、文字、市场、交易、价格、数学计算,乃至保护生活家园的国家机器和相应的组织等等也随之出现。从史前文明考古遗址发现的密集程度,许多考古专家开始转变观点,接受江汉平原是最早建立国家的地区。而作为有国家现象的核心地域潜江、天门、江陵一带,其相关的文明与相应的生产、生活现象出现,也是情理之中的。
      丰衣足食的生活让人们的精神境界也发生变化,中国人虽然不像外国的宗教,在用餐时便一定要祈祷地在胸前划着十字说“感谢上帝赐给我食物”,而却对自然崇拜得五体投地,自然就是中国人的“天”、“上帝”、“主宰神灵”。中国人自称是“炎黄子孙”,就是天地的子孙,或者叫“天地人”之“三才”,并构成了“先天八卦”,形成了有中国特色的宗教,这种宗教是在形而上学的方法下形成的,其方式是“仰观天文,俯观地理,近取诸身,远取诸物,于是始作《易》八卦,以通神明之德,以类万物之情。”总结为“人法地,地法天,天法道,道法自然。”所谓“人法地”,就是在相应的季节里,地上的万物有春生夏长,秋收冬藏的自然现象,人也就观察、效法大地的这种现象,在相应的季节里,种植与生活相关的植物以养生,并归纳出自然之道的作用,用来指导人们的生活与人生,形成世界观、人生观和价值观;而“地法天”是人们对大地上的万物能够因季节规律循环往复,生生不息,认为这是天道有“生生之德”,所谓“上天有好生之德”,认为大地的生生不息,是效法上天的好生之“道”构成“德”而形成的,所谓“德”,就是万物“得以生”,“德”就是“得”。且天有决定大地生死荣枯的规律性权力,这个权力归根结底,就是属于太阳;“阳”别称为“公”,而“公”则为“德”,故“阳”与“公德”在形而上学中是可以划等号的。“公德”对于社会体制来说,是以“公有制”为社会背景的。这种天道在人文中反映为“公道”,故又称“天法道”;“道法自然”,即“道”所反映出来的规律是“自然而然”的。
      中国人认识自然的最高境界是“道”,即自然之“道”。万物都有自己的“道”,包括瓦砾、屎尿都有“道”。然而,最有代表性的事物,能代表万物之道。这个最有代表性的事物就是“五行”。对“五行”之“道”的形成,儒家叫“格物、致知”;道家称“形而上之谓道,形而下之谓器。”而“器”就是指“五行”的某一种,“道”就是对“五行”的某一种进行形而上学而认识的人文产物。例如儒家的“道”,就是对“火”和“太阳”进行形而上学的“格物、致知”产生的理论体系。
       又如,儒家的伦理道德来源于太阳,“阳”别称为“公”,而“公”则为“德”,故“阳”与“公德”在形而上学中是可以划等号的。在早期文明时期,各个部落常常把某种事物作为图腾来崇拜,于是就用这些事物来称呼当时的管理者。据《礼记·王制》和孔颖达注疏:“官者,管也”,即官是管理别人的人。在《左传·昭公十七年》记载郯子在鲁国叙述他的家世时,提到黄帝崇拜天上的云,以云为图腾,于是用“云”来称其“官”;炎帝崇拜“火”,于是以“火”名“官”;共工崇拜“水”,以“水”名“官”。周代崇拜“火”与“太阳”,“阳”别称“公”,故以“公”为官名,除了最高的“王”以外,其他的“官”皆称“公”,如周公、召公、齐桓公、郑庄公……等等。由此可见,“公”就是周代崇拜的事物,叫“礼”。
        “礼”是通过“傧鬼神,考制度”形成的“火”、“太阳”的文明之“公”。所谓“克己复礼”,“克己”就是“克私”,所谓“克尽己私”方显“公”,而“私”的反义词就是“公”,现在的小学生都会将“私”的反义词填写为“公”。可见“克己复礼”就是“克己奉公”的另一种说法,中国是“礼仪之邦”,本质就是“公仪之邦”,它是当今社会主义公有制在儒家传统文化上的再现,现在提倡的社会主义核心价值观,许多都源于儒家文化,而这种儒家文化,就是源于“太阳崇拜”的“天下为公”之普世文化,也是中国人文化自信的根基。有人批判儒家文化导致中国人性格柔弱,错!!!儒家倡导的中国人精神是“天行健,君子以自强不息”,而“自强不息”就是对“太阳”的拟人化。从东汉到当今的学术界,都将“礼”理解为礼仪、等级制和宗法制,认为“仁”是儒家的最高境界,错!!!儒家文化的最高境界是“礼”之“公”。其实这些都是曲解了儒家和中国传统的核心文化,也可以说,我们被这种对“礼”错误的理解观念“忽悠”了几千年。
      说潜江是“东方的苏美尔”,说“潜江对中国传统文化的影响”,说儒家的这种太阳崇拜的“礼”文化,它们到底与tbet88.com 的祖先有什么关系呢?
       tbet88.com 的祖先有较高的精神境界,与其当时的地理纬度和生存的环境有直接的关系。当时tbet88.com 的祖先生活在以汉水为主,长江与黄河之间的地方,这块由多条河流冲击而通过推沙涌水形成的平原,在早期文明阶段是非常富有的地方,各种食物的获得较其它地方要容易很多,这种现象对精神文明的产生和提升有很重要的作用。
        人首先要能够活着,有活着的物质文明,才能有相应的精神文明。例如我们说“自私自利”,我认为,人可以“自利”,但不能“自私”,因为“自利”是自我生存的基础,但不能“自私”,特别是不能因为“自私”而“自利”,以自私为自利的前提,导致“自私自利”的顺序排列,就会发展为贪得无厌,欲火难灭,欲壑难填,所谓“天高不为高,人心第一高”,“人心不足蛇吞象”,就是这个道理比喻“自私”之祸的。可见,“自私自利”应该区别对待,人可以“自利”,但不能“自私”。儒家说:“克尽己私,方是仁处。”,这就是儒家的“公”与“仁”的关系。
        “公”是tbet88.com 祖先的重要精神特色之一。我曾讲过“楚人遗弓”的典故,成语叫《楚弓楚得》,意思是楚国人丢失弓,拾到的仍是楚国人。其中的“弓”与“公”是谐音。讲的是一个楚人在路上不慎将弓丢失了,却不愿去找寻,还自解地说(或曰):一个楚人丢失了弓,又被另一个楚人拾取去用,我何必去找呢!可见,“弓”这种生产工具,在楚人的眼里,就是公共财产,只要是楚人,都可以拿去用,哪有什么你我之分?!这个带有哲学性的故事,曾让孔子和老子感慨万端,都来发表议论,谈自己对tbet88.com 祖先丢失的“弓”应该用什么理念来看待。孔子认为,楚人丢失的弓,不应该只是楚人(tbet88.com )拾取去用,而应该是天下的人都可拾取去用,这就是儒家的“天下为公”,以楚人的“弓”借题发挥阐释的理念;老子是离世的“隐君子”,他认为“弓”是以自然之物做成的,楚人丢失了弓,这是让弓又回归到了大自然,故不需找寻。
       儒家崇拜太阳的“公德”文化,是通过“乐教”来体现的,叫“礼乐”,当周代的“公德”受到破坏时,孔子的概括是“礼崩乐坏”,可见“礼乐”是周代“以德治国”的纲领。而这个“礼乐”就是通过五行之“火”;五方的“南”和五音的“徵”构建起来的,叫“徵动心而合正礼”。而这个音乐就是潜江发现的“鸡鸣歌”。
       周代为什么要以五行之“火”、南方和五音“徵”为“礼乐”呢?
       根据“道”为“立乐之方”的原则,周代的统治者和儒家理论之所以将五行为“火”的《周易·离卦》作为治世之“道”和“乐教”的根本思想,是因周代的“道”源于“天授命”之“君权神授”。周代的“天命”与“替天行道”之“道”思想,与五行之“火”是有直接关系的,这也是本文思想和相关“道”理论的基础和总根源。《史记》和《吕氏春秋》均有相关记载。如《吕氏春秋·应同篇》载:
        “凡帝王者之将兴也,天必先见祥乎下民。……及文王之时,赤鸟衔丹书集于周社。文王曰:‘火气胜!’火气胜,故其色尚赤,其事则火。……  ”
       这段记载说的是,周代文王的“天命”是“及文王之时,赤鸟衔丹书集于周社”,其中的“赤鸟”即五行之“火”以颜色“赤”指代,为“火道”。即“替天行道”之“天”的“授命”为“火”,或者叫“君权神授”予“火道”;“文王曰:‘火气盛’,故崇火。”其中的“文王曰,‘火气盛’”是周代认识并接受了“火道”的“天命”,“火”是“格物、致知”之“物”,故知“太阳”之“道”和“德”的是周代儒家理论的来源与定性;“故崇火”是周代崇拜“火道”之“德”的根据。而“火”居于《周易·离卦》确定的“南方”(春秋时代的楚国)。根据中国文化格式规定的“阳”为“德治”;“阴”为“刑治”,故周代的政治方向为“南面而治”,也就是“向阳”的“以德治国”之“光明政治”,并将《南风》列于十五国风之首,由周公和召公亲自挂帅采集,并正式命名《周南》和《召南》以为“礼乐”之本;周代的“其色尚赤”是“致知”后,以五色之“赤”代“火道”,进行易改服色、旗帜颜色的必然决定;“其事则火”是周代在“致知”后“天人合一”、“替天行道”而推行的政治、经济、文化决策,一切都以为“火德”服务为出发点,用“以德治国”的方略治理天下。“火”就是周代的“格物致知”总根,是儒家文化的命脉、根基。可见,“天”授命“火”是周代“格物”之“物”,“其色尚赤,其事则火”就是“致知”,而后才要求“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”,形成儒家修性育人之逻辑递进的“八目”。只有实现“八目”这个过程,才能虔诚地“替天行道”,恭敬地“其事则火”,全心全意地为“火道”、“火德”服务,而张扬“南方火、乐音徵、五脏心、五常礼”就是周代“礼乐”、“以德治国”的“天命”和“道”之具体举措。也是周公通过对“火”、太阳进行“格物”,而后制定礼乐,并以“火德”、“太阳”为“礼者,傧鬼神,考制度也”的“天有道,则礼乐征伐,自天子出”之依据和前提。这些内涵,全部体现在《周易》的“离卦”中,同时也是“诞敷文德”之继承出现当今“皮黄腔”之“乐教”蓝图设计,早有定名定制根据的内涵和前提。
      关于周代的“天授命”,在汉武帝时曾旧事重提,董仲舒在回答汉武帝的策问对话中,武帝问董仲舒:“三代受命,其符安在?”董仲舒回答说:“臣闻天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也。天下之人同心归之,若归父母,故天瑞应诚而至。《书》曰:‘血鱼入于王舟,有火复于王屋,流为鸟’,此盖受命之符也。周公曰:‘复哉复哉’,孔子曰:‘德不孤,必有邻’,皆积累德之效也。”周代得天下的天命征兆是有红色的鱼跳到文王的船上,又有红色的火鸟出现在周代的祠堂之屋上,这种天兆反复出现,所以周公欣喜地欢呼“复哉!复哉!”,孔子说,这都是因“德”的反复积累,才会有这种“天兆”反复出现。只有行善积德,天下归心,才会招致天降双重祥瑞符命。
       根据大巫师周公所说的天兆之“复哉!复哉!”,后来在儒家文化中的体现,有多重含义:1、肯定是道德的重复;2、只有道德的重复(德不孤)才是至善;3、要求政治制度和儒家文化对重复的“德”进行继承、发扬。这种“至善”的“德”,且还要让这种“德”重复,应该如何体现继承和发扬呢?儒家文化是通过这些方式来再现的:其中红色与五行之“火”是相对应的,“火”就是“明”,故而“复明”是儒家“明明德”之说的来源。同时,这种“明明德”之文化表现也是多种形式的。如《周易·离卦》就是“火”,亦是“光明”的象征,是谓“阳德”,两个《离》经卦重叠之“复”,就是光明连着光明的“明明(德)”;又可说是周代天兆“火”之“复哉!复哉!”的再现,儒家《大学》居三大纲领之首的“德不孤”之“明明德”的重复,其开篇即说:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”故《周易·离卦》的经卦重叠成六爻的“离下离上”之纯“离卦”,就是“明明德”用阴阳的语言构成卦象表现的形式;用文字表示“明明德”就是两个“火”重叠的南方楚祖之“炎(帝)”;用“火”之极的“太阳(日)”循环出现表现的“光明”连着“光明”,就是南方之楚祖“重黎”的形象;天空中的太阳是《周易·离卦》的化身,叫“陷必有所丽,故授之以离。离者,丽也。”“离”即“丽”,依附的意思。据金永著《周易·离卦》说:“离卦的卦象是:中间的一个阴爻依附于上下两个阳爻,因而命名为离卦。它象征火是因为火的内部空虚,外表光明,相当于中间阴虚,外面阳实的卦形,而且,火又必定附着在燃烧的物体上。离卦又代表太阳,有光明的含义。”其中间的阴爻代表儒家,是传承“明明德”的桥梁。
        根据周代的天命为“火”,而五行之“火”规定在《周易·离卦》确定的“南方”,且南方的五音为“徵”,故周代要“替天行道”,必须以“南方”之“道”为敬,以五音之“徵”为“傧鬼神,考制度”的“礼乐”。《庄子·天下篇》中说:“礼以道行。”
这就是周代为什么要以五行之“火”、南方、五脏之“心”、五音之“徵”为“礼乐”,构成“徵动心而合正礼”的“道”理。


    (未完待续)





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      潜江对中国传统文化的影响系列


                                        《楚辞》对中国传统文化的影响  1

         楚国得“楚”之名,且盛名天下,大概是在周成王封楚国有“子男之田”以后,当时的范围大约是五十里,其地点就在当时的潜江南部之张金、龙湾一带。在西周时,周成王是天子,楚君是番王,在王以下的的爵位分别是公、侯、伯、子、男。子男是爵位的名称,排在公、侯、伯的后面。古代一般用金银、布匹和土地封赏给当时的某个或某些子、男爵。当时的周成王年纪小小就继承王位,所以分封诸侯是他的叔叔周公旦所为。楚国是“子爵”,所以为“子男之田”。比“子男”再小的贵族叫“附庸”,楚国比“附庸”高级一丢丢,所以封赏大约五十里的“子男之田”。而这五十里的范围,就是楚国的老巢,楚国的根基。这个老巢和根基,就是在现在的潜江市张金镇黄罗岗之楚国遗址。当时的潜江地域初期以“南”闻名,到周成王分封有了楚国以后,有一个过渡,即由“南”转变称为“楚”的取代过程,这个取代过程到公元前581年的钟仪做《南冠楚囚》时都还没有完成,到《钟仪楚奏》的由“南”为“楚”之变化,应该还有一段时间。
         总之,从楚国人在当时的潜江地域扎根,并兴旺发达的五百年,就是在当时的潜江地域,当时的潜江就是“楚国”的总代表,说到楚文化,当时的潜江是首当其冲,在某些时候或某种情况下,就是单指当时的潜江地域。因为楚国的疆域是随着楚国的强大而变化的,最大时史称“宣威盛世”,是楚宣王、楚威王时期,楚国的疆域西起大巴山、巫山、武陵山,东到大海,南起南岭,北到今天的安徽北部,其幅员之辽阔,几乎为“半天下”,故“楚国”有广义和狭义之分。广义的楚国是指凡是被楚国曾经占领过的地域;狭义的楚国是指最初楚国的立足封地、老巢和根基地——当时的潜江地域。例如“楚语”、“楚声”就是狭义的,而狭义的“楚国”就是指以当时潜江为中心的地域。又例如《楚辞》中代表性的语言“兮”、“些”,属于楚语,但却只在以潜江为中心的地域流传,而其它广义上的楚国地域却没有这种方言。
        在中原中心说盛行的印象中,楚国为边缘南蛮之记载的影响下,一般认为以潜江为中心的楚文化是比中原落后的文化,其实,这是必需纠正而以正视听的错误看法。当今的学术界普遍认为,楚文化与中原文化的比较,主要体现在相关国家制度与典章的文献记载,尤其是用于维护统治秩序、等级关系的政治与伦理思想不及北方文化完整严密。所以楚人需要引进以中原为代表的学说和典籍。与此相应,以当时潜江为中心的楚人之原始宗教盛行,也可以看作楚文化落后的表现。但在其他方面,楚文化不一定落后,甚至有许多地方远远超过中原文化。这种对历史意识的错误理解纠偏,在郭静云教授的《夏商周——从神话到史实》一书中,已经通过多学科考证,并指出了形成的原因,因此对这些认识需要重新厘清,重新梳理。这一点,对于理解《楚辞》十分重要。
    理解《楚辞》首先应该注意的是,南方的经济条件较北方具有一定的优越性。《汉书·地理志》说,楚地“有江汉川泽山林之饶;江南地广,或火耕水耨,民食鱼稻,以渔猎山伐为业,果蓏蠃蛤,食物常足。”由于谋生较为容易,就可能有较多的人力脱离单纯维持生存的活动,投入更高级更复杂的物质生产。所以至少在春秋以后,楚国的财力物力,已经明显超过北方国家。《左传》记重耳奔楚,对成王说:“子女玉帛,则君有之;羽毛齿革,则君地生焉。其波及晋国者,君之余也。”其丰饶已可窥见一二。据历史记载,楚国是春秋战国时拥有黄金很多的国家。从近年地下考古发掘来看,战国时代楚国的青铜器,足以代表先秦青铜器冶铸的最高水平。至于楚地漆器、丝织品之精美,那是北方根本无法比拟的。屈原《招魂》中描绘楚国宫廷内极其奢华的享乐景象,当然也须有雄厚的物质基础。同样因为在南方谋生比较容易,途径也多,不需要组成强大的集体力量以克服自然,维护生存,所以楚国也没有形成像北方国家那样的严密的宗法政治制度。据《韩非子》说,楚国的贵族也一直拥有比较独立的势力。这对于楚国同北方国家的对抗也许是不利的。但另一方面,在这样的生活环境中,个人受集体的压抑较少,个体意识相应就比较强烈。一直到汉代,楚人性格的桀傲不驯,仍是举世闻名。《史记》、《汉书》中,可以找到不少例子。
   丰富的物质条件,较少压抑而显得活跃的生活情感与精神情操,造成了楚国艺术的高度发展,这是楚文化明显超过中原文化的一个方面。在中原文化中,艺术,包括音乐、舞蹈、歌曲,主要被理解、附会为“礼”的组成部分,被当作调节群体生活、实现一定伦理目的的手段。因而,中庸平和被视为艺术的极致。而楚国的艺术,无论娱神娱人,仍然都是在注重审美愉悦的方向上发展,充分展示出人们情感的活跃性。楚地出土的各种器物和丝织品,不仅制作精细,而且往往绘有艳丽华美、奇幻飞动的图案。《招魂》、《九歌》所描绘的音乐舞蹈,也显示出热烈动荡、诡谲奇丽的气氛。旧楚地、今湖北随县出土的一套具备五个半八度的编钟,被中外专门家誉为“世界奇迹”,实际证明了楚国音乐及歌舞的发达。而北方的正统音乐,通常是限制在一个八度的音域范围内的。
    综上所述,应该说:以春秋战国时代而论,楚文化与中原文化,实是各有特点,各有所长。如果单就艺术领域而言,楚文化的成就为高。文学是广义的艺术的一个方面。我们所要论述的《楚辞》,既是楚文化土壤上开出的奇葩,又代表了楚文化的辉煌成就。楚文化尤其楚国艺术的一般特点,如较强的个体意识,激烈动荡的情感,奇幻而华丽的表现形式等等,也都呈现于《楚辞》中。
    《楚辞》之名,首见于《史记·张汤传》。可见至迟在汉代前期已有这一名称。其本义,当是泛指楚地的歌辞,以后才成为专称,指以战国时楚国屈原的创作为代表的新诗体。这种诗体具有浓厚的地域文化色彩,如宋人黄伯思在《东观余论》中所说,“皆书楚语,作楚声,纪楚地,名楚物”。西汉末,刘向辑录屈原、宋玉的作品,及汉代人模仿这种诗体的作品,书名即题作《楚辞》。这是《诗经》以后,我国古代又一部具有深远影响的诗歌总集。另外,由于屈原的《离骚》是楚辞的代表作,所以楚辞又被称为“骚”或“骚体”。汉代人还普遍把楚辞称为“赋”。《史记》中已说屈原“作《怀沙》之赋”《汉书·艺文志》中也列有“屈原赋”、“宋玉赋”等名目。
    《楚辞》的形成,从直接的因素来说,首先同楚地的歌谣有密切关系,这个所谓的歌谣,“鸡鸣歌”就是“歌”之“主”。如前所述,楚是一个音乐舞蹈发达的地方。现在从《楚辞》等书还可以看到众多楚地乐曲的名目,如《阳阿》、《扬荷》、《涉江》、《采菱》、《劳商》、《九辩》、《九歌》、《薤露》、《阳春》、《白雪》等。现存的歌辞,较早的有《孟子》中记录的《孺子歌》,据说是孔子游楚时听当地小孩所唱:
          “沧浪之水清兮,可以濯我缨;沧浪之水浊兮,可以濯我足。”
  还有刘向《说苑》所载《越人歌》,据说是楚人翻译的越国舟子的唱辞:
         “今夕何夕兮,搴舟中流。今日何日兮,得与王子同舟。蒙羞被好兮,不訾诟耻。心几烦而不绝兮,得知王子。山有木兮木有枝,心悦君兮君不知。”
    这种歌谣到秦汉时都还十分流行。还有如刘邦有《大风歌》,项羽有《垓下歌》。它的体式与中原歌谣不同,不是整齐的四言体,每句可长可短,在句尾或句中多用语气词“兮”字。这些也成为楚辞的显著特征。
      值得注意的是,楚辞虽脱胎于当时潜江楚地之歌谣,但随着它在全国各地的传播,由于各地方言、风俗、地方民歌音乐不同的影响,却已发生了重大变化。汉人称楚辞为赋,取义是“不歌而诵谓之赋”(《汉书·艺文志》)。屈原的作品,除《九歌》外,《离骚》、《招魂》、《天问》,都是长篇巨制;《九章》较之《诗经》而言,也长得多。它们显然有些地方不适宜歌唱,故不应全部当作有楚歌之曲看待。同时,这种有些地方“不歌而诵”的“赋”,却又不是像散文那样的读法,据古籍记载,需要用一种特别的声调来诵读,可能是一种且唱且吟,用楚歌吟唱加读白的吟颂,或大约类似于古希腊史诗的“吟唱”形式。歌谣总是篇幅短小而语言简朴的,楚辞正是摆脱了纯歌谣的形式,才能使用繁丽的文辞,容纳复杂的内涵,表现丰富的思想情感。顺带说,现代人为了区别楚辞与汉赋,亦不主张称楚辞为“赋”,这不无道理,却不能说汉人这样称呼有何过错。因为本来是先有“屈赋”而后有“汉赋”的。
     汉人又有“赋者,古诗之流也”一说(见班固《两都赋序》),当是为了攀附儒家经典,兼考虑到赋的铺张特征。
   还有值得一提的是,《陌上桑》、《孔雀东南飞》一类故事诗的成诗都比较晚,大体在东汉中后期。它们应该是都市经济的产物。东汉的都市经济比西汉时更加发达,王符《潜夫论·浮侈》中叙说当时情况曰:“今举世舍农桑,趋商贾,牛马车舆,填塞道路,游手为巧,充勇都邑,治本者少,浮食者众。……今察洛阳,浮末者什于农夫,虚伪游手者什于浮末”。在这种情况下,商业性的娱乐场所一定很多,古诗中就有“昔为倡家女”的话。汉乐府五言诗有许多可能是倡家女的歌辞,这些作品的故事性较强,其中包含一些引人入胜的情节,如《陌上桑》中秦罗敷外出采桑,被使君看到,使君欲与共载,遭到罗敷拒绝,全诗充满了喜剧的色彩。
         若此说能够成立,《楚辞》的长篇巨制之辞,应该可以说与后世的中国传统说唱性曲艺形式有祖源的关系,因为东汉时的《陌上桑》、《孔雀东南飞》一类故事诗,是由“昔为倡家女”的“倡家”之“女”来进行演唱的。据典籍《唐韵》、《集韵》、《正韵》等中记载:“唱,发歌也。倡,和也。”在典籍《诗·郑风》中记载:“倡予和汝。”在典籍《周礼·春官·乐师》中也记载:“凡军大献,敎凯歌,遂倡之。”而在典籍《礼·乐记》中注释得更明确:“壹倡而三叹。倡,发歌句也。三叹,三人从叹之耳。”而所谓的“倡家女”之“倡”明显是源于此职业之家的女儿,出自古代倡家的后裔。后世的“倡”姓,属于以职业称谓名称为氏。在古代,指从事音乐歌舞的乐妓人群族类为“倡家”,实为职业称呼。

鲁迅先生曾说:楚辞)形式文采之所以异者,由二因缘,曰时与地所谓“地”,就是指“地域”。春秋战国时期的潜江地域,堪称“古风”鸡鸣歌音乐凭藉通天连人”的巫风格局和别具风情的地方特色独树一帜,加之楚辞的产生和体制的形成也受到了楚地乐曲的影响。如《离骚》、《涉江》、《哀郢》等篇末的、《抽思》中的少歌等都是乐曲上的形式名称,这表明楚辞的体创作正是因为因袭楚地乐曲的形式体制有这些名称。而其中的“倡”,就是当时潜江民歌的演唱形式之一,故而后世的“倡家”之命名,以及后来形成职业性的称谓和姓氏,直至发展成为中国特色的说唱性曲艺文艺形式,都与“楚歌”有割不断的渊源关系。



       (未完待续)




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8楼 发表于: 06-25
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       潜江对中国传统文化的影响系列


        《楚辞》对中国传统文化的影响  2

    
     大家不要小看了潜江的这个方言“兮”,虽然tbet88.com 信口便来,全不在乎地抛洒,但他却是楚语的“活化石”,也是当今潜江不可多得的金宝贝疙瘩。tbet88.com 一开口,就是楚音楚韵,如我们司空听惯的构句结构疑问句“在(cai)哪兮(xi)?”。回答的肯定句“在(cai)这兮(xi,音西)!”。其中的“在(cai”或“兮(xi,音西属古音,与《离骚》之“昔三后之纯粹兮,固众芳之所在。”“兮”和“在”之古楚语发音完全吻合。可见,tbet88.com 的方言土语就是楚人之正宗的楚风遗韵(本人的专著书名就为《楚风遗韵》,由中国言实出版社出版)。但是,tbet88.com 的许多宝贝疙瘩现在正面临危机,在当今的“世界大同”之背景下,人们在“经济”这个“魔鬼之手”趋使下,潜江方言这种非物质文化遗产正在不知不觉中逐渐消失,例如有许多生活与器物、食物、生产工具相关的语言,因它们的落后或时代的发展进步而被遗弃,相关的许多语言也已失传,我们被“双刃剑”所伤,却不知道有些是不可补救的致命伤!因为民族的消失首先是从民族文化的消失开始的。潜江方言的消失,从某种角度说,是灿烂之楚文化的消失,是中国传统文化根脉的消失。
     我有一个初中同学叫刘谦元,是非常要好的志同道合之朋友,他曾经下功夫地搜集过潜江方言,有一段时间里,在《tbet88.com 》的网上也曾经热闹过,大家将自己知道的方言土语在网上晒出来,这是一件很好的事,可谓是“温故而知新”的新用,了解过去,便知道现在的变化有多大。好友刘谦元也是爱家乡的有心人,进行过相关的搜集整理,据说有关部门也曾经有过出版的动议,但时过境迁,据说已经放弃了此项工程,我深感遗憾,我们曾经为此事,通过电话或微信多次谈及,唏嘘不已。
     美国一位语言学家曾说过:“一种语言从地球上消失,就等于失去一座卢浮宫。”意思是说语言就像是一座卢浮宫一样,是可堪比珍贵之历史博物馆的重要,可见其不可再生,而消失则不可复得。一般情况下,对方言土语的消失我们会毫不在意,但到某些特殊的时代背景里,我们又会为这种毫不在意地丢掉方言土语后悔得痛心疾首,就像丢掉了一张价值连城的旧邮票或珍贵的文物。我曾搜集过民歌,在其中的儿歌里,就有一首反映与历史时代相关的物品——竹纸。此儿歌的产生,可能与竹纸刚刚发明,上市不久,潜江有人骑着马儿上街买竹纸的市井现象有关。这是一首将婴儿放在腿上,一边有节奏地颤动,一边逗婴儿笑一边唸叨的儿歌。歌词唱道:“嘟嘟马马起,上街买竹纸。买几张?买三张。买得哥哥做文章,买得姐姐剪花样(潜江方言“样”唸“秧”)。”这首儿歌应该是竹纸刚在市面上流行而产生的儿歌,我们的祖辈不知有多少代,是在听这首儿歌中长大的。据查,竹纸是用嫩竹做原料制成的纸。竹纸又叫玉扣纸,始于宋代,产于福建宁化、长汀竹纸质地良好,具有纤维细长,光滑柔韧,拉力强,摩擦不起毛茸,张片均匀,色泽洁白,莹润如玉,卫生无毒,清晰透度,书写易干,墨迹不褪,经久不被蛀蚀等特色。是绝佳的书法用纸,当时的族谱,寺庙抄经纸。赵希鹄《洞天清禄集·古翰墨真迹辨》中记载若二王真迹,多是会稽竖纹竹纸,盖东晋南渡后难得北纸又右军父子多在会稽故也。其纸止高一尺许,而长尺有半,盖晋人所用,大率如此。周密《癸辛杂识前集·简椠》中记载简椠古无有也, 陆务观谓始於王荆公 ,其后盛行,淳熙末始用竹纸,高数寸,阔尺馀者,简板几废。”这首儿歌它应当是反映当时潜江的市面上开始有了出售的竹纸,富裕之家的乡下人们是骑着马上街来买的,当时买竹纸是论张进行买卖的,买回去后一定会进行裁剪,然后哥哥拿去学习写文章;当时的女孩是不读书的,故姐姐没有读书写字,却在学习女工,拿去剪花样,以为刺绣缝纳之用。从这首儿歌中,我们就可获得这么多的信息。“嘟嘟马马起”这首儿歌我小时候可谓充耳可闻,但现在已经听不到了,因为它过时了。现在“三D”打印机都有了,谁还在意那么久远的竹纸!?但不可否认的是,它是潜江历史的一个细节之组成部分,我们不能不在意自己地域的历史文化!又如潜江方言“兮”,想当初,直到西汉都是“风骚”的标志,后来也衰落了,但由于历史有保存,它便永远地“活着”!并且会永远地“活下去”!
     对于楚国的语言,有许多的学者就在专门研究,例如《楚辞》的“兮”,相关的文章或涉及“兮”的不可胜数。
    “兮”字是古代汉语中的语助词,根据其在文章中出现的位置与语义分析,许多学者大体认为其相当于如今汉语中的“啊”字。然而至于它的语源,学术界一般都是语焉不详;且它在什么情况下其含义上相当于“啊”,在什么情况下又不相当于“啊”,学术界一般也都不去仔细研究。但对于tbet88.com ,其中也包括我来说,连自己的方言与楚文化、《楚辞》的密切关系都没有获得学术界的认可,这不得不说是一个令人惭愧的大遗憾!!!
    我在《潜江、天门是夏朝的中心,夏“都城”的所在地吗?》一文中,有关于潜江方言“兮”的理解,认为在我们日常的口语化自然流露中,我认为具有“儿啊”的双音含义。其中“儿啊”可以单用,亦可合用。例如“在哪兮”的疑问句,可以解释为“在哪儿啊?”;回答“在这兮”为“在这儿啊!”这种问答是带有明显感情色彩的。“儿啊”也可以只用“儿”,即相当于北方的“儿化音”,也可只用“啊”,即是有感情色彩的典型体现。在《诗经》、《楚辞》和古诗词中,潜江的方言“兮”的使用,主要是偏向于“啊”的感情色彩。当然,潜江的方言“兮”在春秋战国时期乃至以后的古代,可能还有其它的含义,这有待具体的研究,但它是属于潜江当时的楚语,却是不可置疑。然而,要让《楚辞》中的“兮”属于当今的潜江之方言,并被学术界和社会认可,则还有许多的工作需要做。我想,潜江应该有相应的学术团体,如“潜江楚文化研究学会”、“潜江国学研究学会”。这些学会与上层对应的学会进行交流,或参加相关的学术研讨会,甚至进入国内或国际性层面进行探讨,宣传潜江在楚文化中的地位,方可形成学术界和社会性的共识。

    其实,对于“兮”于潜江来说,有利的论证因素是很多,且是强大而有力的证据:
    1、这里是楚国的根据地,从封国到其最强大的五百年均在当时的潜江地域,有考古发现的楚文化之黄罗岗、龙湾遗址,其面积达到108平方公里,且是2000年中国的十大考古发现之一。此证据足以证明当时的潜江与楚文化之间的密切关系;
    2、从音乐的角度,有屈原、宋玉津津乐道的“阳阿”、“扬荷”等,即现在称为“扬歌”的“鸡鸣歌”,现在已经为国家级非物质文化遗产;
    3、《楚辞》中所用的楚国方言“兮”至今仍在频繁地使用,犹如“口头禅”一般不绝于语;
    4、据郭静云教授之《夏商周——从神话到史实》中对天门“石河文化”的重新定性和对全球纬度与人类早期文明的发展规律,均符合当今之潜江的条件吻合;
    5、潜江现已经发现史前文明的考古遗址,只是因为掩埋得太深,故迟至现在才在施工工地发现,相信以后还会有许多类似的发现。

     “兮”字最早现身于《诗经》,据统计,在《诗经》中,“兮”字共计出现了321次,远远地高于“矣”等其它语助词,可见“兮”在《诗经》时代之抒情时的极端重要性。
仔细地翻检《诗经》之“风”、“雅”、“颂”各个部分,可以发现“兮”字出现最多的地方是“风”。而“风”之诗中某些感情最浓烈的篇章,如《魏风》中的《伐檀》、《郑风》中的《缁衣》,诗的尾部几乎全都是“兮”字。可见,当时潜江地域的方言“兮”,已经被外地如获至宝,标炳时髦地在广泛流传。“小雅”中“兮”字也不少,而“大雅”和“颂”中“兮”字则较少。这种情况说明,当时潜江地域的方言“兮”已经被官府和贵族颇为认同地接受了,只是感情外露的文字被打磨,使用得比较羞涩而已。
      从历史语言学的角度看,法国语言学家梅耶曾说:“语言的符号是任意规定的,它只有靠传统的力量才能有意义。”而当时潜江地域的“兮”字,就是有楚文化传统的力量作背景,才令它具有了“书楚语,作楚声”的意义!楚辞中大量使用字语吻词,这几乎成为楚辞体最明显的标志。字在诗歌中的出现当然不始于楚辞《诗经》中就已经可以看到带有字的诗句,如巧笑倩兮,美目盼兮彼采葛兮,一日不見,如三月兮溱與洧,方渙渙兮。士與女,方秉蕳兮。但是楚辞中的字使用频率远远高于《诗经》,如在现存的屈原作品中,除了《天问》、《招魂》外,其他作品都广泛使用了字。不仅如此,楚辞中的字不仅使用频率极高,更有着许多独特的作用,比如增强节奏、代替虚词起语法作用等,而这正是屈原的创造,是楚辞所独有的。[font=ˎ̥]
      潜江方言[font=ˎ̥][font=ˎ̥]在《[font=ˎ̥]楚辞[font=ˎ̥]中不仅使用频率极高,而且[font=ˎ̥]有着许多独特的作用。楚辞中的[font=ˎ̥][font=ˎ̥]字有多种位置和意义,其位置有的在每一句的之间,这种形式大多出现在《九歌》里,如[font=ˎ̥]悲莫悲兮生別離,樂莫樂兮新相知[font=ˎ̥][font=ˎ̥]青雲衣兮白霓裳,舉長矢兮射天狼[font=ˎ̥][font=ˎ̥]春蘭兮秋鞠,長無絕兮終古[font=ˎ̥];有的在上下句之间,这种形式大多出现在《离骚》和《九章》的多数篇章里,如[font=ˎ̥]老冉冉其將至兮,恐修名之不立[font=ˎ̥][font=ˎ̥]路曼曼其修遠兮,吾將上下而求索[font=ˎ̥][font=ˎ̥]鳥飛反故鄉兮,狐死必首丘[font=ˎ̥]等;有的在下句末,如《橘颂》[font=ˎ̥]蘇世獨立,橫而不流兮[font=ˎ̥][font=ˎ̥]受命不遷,生南國兮[font=ˎ̥]。这三种形式中只有第三种,也就是《橘颂》中的[font=ˎ̥][font=ˎ̥]字使用类型是沿用了《诗经》中兮字的使用方式,而其他两种与《诗经》中不同的类型,是楚辞中使用更广泛,也更有典型性的。这些[font=ˎ̥][font=ˎ̥]字不仅有着《诗经》中的兮字所具有的表情作用,更重要的是它们同时起着调整节奏的功能。尤其是在《离骚》、《九章》等散文化长句较多的篇章中,[font=ˎ̥][font=ˎ̥]字的这种作用就更为突出。因为这些诗篇中一般两句构成上下对称的长句,如[font=ˎ̥]路曼曼其修遠兮吾將上下而求索[font=ˎ̥][font=ˎ̥]朝飲木蘭之墜露兮夕餐秋菊之落英[font=ˎ̥]。在这样的长句中需要在中间位置稍加停顿,以方便诵读,增强诗歌的节奏感。而位于句子中央的[font=ˎ̥][font=ˎ̥]字正很好的发挥了这一作用。此外,闻一多先生还认为《九歌》中的[font=ˎ̥][font=ˎ̥]字还代替某些虚词起语法作用,如[font=ˎ̥]采芳洲兮杜若[font=ˎ̥],这里的[font=ˎ̥][font=ˎ̥]字有[font=ˎ̥][font=ˎ̥]的意思;再如[font=ˎ̥]采薜荔兮水中,搴芙蓉兮木末[font=ˎ̥],这里的[font=ˎ̥][font=ˎ̥]字有[font=ˎ̥][font=ˎ̥]的意思。从上面的分析可以看出,楚辞中的有着许多独特的作用[font=ˎ̥]
      在中国古代的诗歌中使用“兮”字的情况颇多,且越是靠近周秦时代,“兮”字的使用就越多。目前对“兮”在读音上的普遍看法是发音如“西”,也有说读为“嘿”的。
      潜江方言“兮”在中国古体诗中出现变化,大约是在东汉时期。东汉是中国诗体发生变化的重要时期,如四言诗、骚体诗逐渐衰退,而五言诗则开始受到社会的广泛重视,并成为主要的抒情工具,继而取代了四言诗和骚体诗的地位,同时,七言诗也开始出现,虽然其中优秀的作品不多,但也在日趋成熟的进程中。虽然随着时代的发展,诗歌艺术从反映生活内容到艺术表现手法都跳出了《诗经》和《楚辞》的窠臼,但受其影响的痕迹还是明显的。即使七言诗在此后的一千多年里成为诗歌的主流诗体,但其脱胎于《诗经》和《楚辞》,也就是受“风骚”的影响,是公认的事实。
例如制作“浑天仪”的张衡之《四愁诗》,其意义在于把楚骚体的语言及表现方式融入民间形式,使七言诗意味更浓,并逐渐文人化,其诗曰:“我所思兮在太山,欲往从之梁父艰,侧身东望涕翰。美人赠我金错刀,何以报之英琼瑶,路远莫致倚道遥,何为怀忧心烦劳。”其以下还有三章,和第一章大同小异。在诗文中,其第一句的句中有“兮;第二句的句中则用“倚”两个语气词。这种现象有人不同意把它作为七言诗形成的标志。其原因就是“兮”与《楚辞·九歌》各首一样,每句的句中都有,且位置固定,虽然无诗文意义(既无词汇意义,也无语法意义),但却具有楚风楚色的标志性地域特色。
     到宋代,在《宋书·乐志》中录《楚辞钞》时,即将大部分“兮”字删除,使原来的六言句(不计“兮”)变为两个三言句。但同时,也将其中的四个带有“兮”的六言句变为七言句。如“云容容兮面在下”,删除“兮”后改为“云何容容而在下”;“东风飘兮神灵雨”变作“东风飘飘神灵雨”等等。
      这种现象说明:“兮”虽然无意义,但占有一个字的音节位置。在《楚辞·九歌》中一律都带“兮,并且“兮”一律都在句中,故可以说它是没有任何意义的,到《楚辞钞》中虽然将“兮”删去,但其中一部分却添加了一个字,变成了七言诗句,说明《楚辞》中这种带“兮”字的六言句,是由六言加“兮”字句向七言句转变的台阶。
    如果六言加“兮”字句同七言句结合在一起,“兮”占有一字位置的作用明确化,则这首诗应该可以看作是早期阶段的七言诗。从《楚辞·山鬼》等《九歌》中作品,到《楚辞钞》,反观张衡的《四愁诗》,可以反映出七言诗的形成过程,其是由《楚辞·九歌》体发展成七言诗的“化石”,证明《楚辞》在其中的影响作用。张衡诗的贡献在于把《九歌》句型和当时的七言句型结合起来,使《四愁诗》的七言诗歌化,创造出了完整且抒情性极强的七言诗体,令“兮”字在《四愁诗》中与以前的《楚辞·九歌》不同了,具有举足轻重的地位。当然,对惜字如金的七言诗来说,张衡诗中用楚语中的语气词补足音节体现了首创之初的缺憾,但作为《楚辞》过渡到后来的七言诗体,则其地位不可低估。张衡《思玄赋》后的系诗一首共有十二句,倒是完整的七言之作。此外,马融的《长笛赋》、王延寿的《梦赋》均以七言诗句结尾,且皆是句句押韵,或一韵到底,或换韵,对后代的曹丕、鲍照等的七言诗创作都产生了很大的影响。






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9楼 发表于: 07-01
                                  
                 以当时潜江为中心的巫文化与神话
      
    
          《楚辞》受到《诗经》影响,是必然的事。当时中国的《诗经》之影响,犹如文化革命时期的《毛主席语录》,要么先引用《诗经》中的话语开头,要么用《诗经》语录结尾,来表达自己的观点和意见是有根有据的。例如,在《左传》中用“《诗》所谓”三字开头,后面接着引用《诗经》的某一句诗来证明自己的观点,《左传·宣公二年》载:“《诗》所谓‘人之无良’者,其羊斟之谓乎,残民以逞。”目前,《左传》引用《诗经》的具体数量,学术界尚没有统一的说法,但据有关的专家学者统计:如董治安在《先秦文献与先秦文学》中的统计结果是:引诗219条,赋诗68处。张林川、周春健统计的结果是:言《诗》之处凡277条,涉及《诗》152篇,其中可以划归引《诗》范畴的共255条,涉及《诗》132篇。并且将其分类:“《左传》277条言《诗》可以分为如下六类:一曰‘赋诗’,二曰‘诵诗’,三曰‘歌诗’,四曰‘言语引诗’,五曰‘作诗’,六曰‘泛称诗’。夏承焘统计的结果是:引诗一百三十四处,其中关于卿大夫赋诗的共三十一处。可见其数量之多,同时,这种引用《诗经》的现象,也是那个时代的特征。当时的潜江境内,特别是楚人的达官贵人,学习、背诵《诗经》是一种常见的现象,屈原、宋玉他们更是《诗》不离口,恰如其分地信手拈来,听得人拍手叫绝,钦佩之心油然而生。楚国贵族对《诗经》的熟悉,成为楚国达官贵人、王侯将相之文化素养的一部分。
        然而,《楚辞》受到最主要、最大影响的是以当时潜江、江陵、天门一带为中心之地域浓郁的巫风文化环境的影响。当时潜江、江陵、天门一带盛行巫风,在中国历史上是早有盛名。巫风与《楚辞》的关系密切,也使《楚辞》具有了浓厚的神话色彩。据史书记载,当中原文化巫教色彩早已明显消退以后,在南楚,直至战国,君臣上下仍然处在“信巫觋,重淫祠”(《汉书·地理志》)的环境中。楚怀王曾“隆祭礼,事鬼神”,并且企图靠鬼神之助以退秦师(见《汉书·郊祀志》“楚之衰也,在于巫音”)。民间的巫风更为盛行。《汉书·地理志》及王逸《楚辞章句》等,都言及楚人信巫而好祠,“其祠必作歌乐,鼓舞以乐诸神”的风俗。可见在屈原的时代,当时潜江的楚人还沉浸在一片充满奇异想象和炽热情感的神话世界中。
       生活于这一种文化氛围中的屈原,不仅创作出了祭神的组诗——《九歌》,以及根据民间招魂词写作的《招魂》,而且在表述自身情感时,也大量运用神话材料,驰骋想象,上天入地,飘游六合九州,给人以神秘的感受。甚至《离骚》这篇代表作的构架里,由“卜名”、“陈辞”、“先戒”、“神游”,到“问卜”、“降神”的组成,都借用了民间巫术中程序性的表达方式。
  西汉刘向辑,东汉王逸章句。原收楚人屈原、宋玉及汉代淮南小山、东方朔、王褒、刘向等人的辞赋共十六篇,后王逸增入己作《九思》,成十七篇。该书以屈原的作品为主,其中《离骚》、《九歌》、《天问》等篇保存了较多的历史资料和神话传说,可供治史者参考。屈原(约前339~约前278),名平。初任楚怀王左徒、三闾大夫。因主张彰明法度,举贤授能,联齐抗秦,受怀王稚子子兰及靳尚等人谮毁而革职。顷襄王时,屈原被放逐,他无力挽救楚之危亡,又无法实现政治理想,遂投汨罗江而死。《离骚》是屈原的代表作。这篇宏伟的政治抒情诗表现了作者的进步理想,为实现理想而进行的不懈斗争,和斗争中所遇到的挫折及自己的苦闷。屈原常常征引历史以抒发情怀,从中寻找经验教训,“上述唐、虞、三后之制,下序桀、纣、羿、浇之败,冀君觉悟,反于正道而还己也。”其中有些地方可以和史书互相参证补充,例如《离骚》云:“启九辩与九歌兮,夏康娱以自纵。不顾难以图后兮,五子用失乎家巷。羿淫游以佚畋兮,又好射天封狐。固乱流其鲜终兮,浞又贪夫厥家。浇身被服强圉兮,纵欲而不忍。日康娱以自忘兮,厥首用夫颠陨。夏桀之常违兮,乃遂焉而逢殃。”此段所述夏代历史相当完整,可与《左传》互相参看,而补《史记·夏本纪》不言羿、浞之事的疏漏。此外,从《离骚》中关于羲和、望舒、飞廉、丰隆、宓妃的记述,也可窥见上古神话传说的一斑;而“摄提贞于孟陬兮,唯庚寅吾以降”,则是考证古代天文历法的资料。
  《九歌》本为古代乐歌,相传是夏启从天上偷来的。屈原在民间祀神乐歌基础上创作的《九歌》,袭用了古代乐歌的名称,共十一篇。其中保存了关于云神、山神、湘水神、河神、太阳神等的神话故事,是研究上古民俗和楚文化的珍贵资料。
  《天问》是一首长诗,它对自然宇宙和社会历史提出的一百七十多个问题中,保存了许多神话传说和古史资料。例如,关于鲧、禹治水的传说所提出的一系列问题,就涉及鲧和鸱龟的关系,禹和鲧治水方法的不同,禹治水时曾得应龙之助,禹娶涂山氏女等细节;关于后羿的传说所提的问题又涉及后羿射日(关于中国神话中的后弈射日,在曾侯乙墓出土的彩衣箱上刻有紫锦纹衣箱的箱盖上,便绘有后羿射日的故事,图案为黑底朱纹。故事的渊源是说:有十只太阳鸟,按每天一只太阳鸟值勤,故一只太阳鸟每十天才轮到一个出勤日,其它在不出勤的九天里,便呆在扶桑树上,这种无事可做的时日实在太闷。于是有一天,其它不值勤的九太阳鸟,趁母亲羲和生病时,便一起跑了出来,到人世间胡闹,以至于闹得世间草木枯焦,民不聊生,于是就有了羿射日的神话传说。羿射日的神话故事,在传世文献、出土文献和考古文物中皆有记载。现存的史料有“羿射九日”与“后羿射日”的区别,有网友提问:夏朝的后羿和唐尧时的羿是怎么混淆到一起的?据有关研究者张乐平先生目前掌握的材料来看,写“后羿”的典籍,记载的都是夏代的事情;而写射日的事情,记载的都是“羿”。),射河伯而妻雒嫔,被寒浞杀害等细节。关于商之始祖契,以及自契至汤的历史,文献资料十分缺乏,竟然只有屈原的此类记载,却无法查到相关的细节。《天问》中也透露了许多关于这段历史的重要线索,其中涉及契、王季、王亥、王恒、上甲微等殷人先公先王的内容,尤为宝贵。  
       楚国由于巫风浓厚,许多的神话都是由巫师传授而出,故使得神话避免了历史化的灾难,因楚地有着浓厚的巫文化传统,王逸《楚辞章句·九歌序》指出:“昔楚国南郢之邑,沅、湘之间,其俗信鬼而好祠。其祠,必作歌乐鼓舞以乐诸神。”《九歌》就是楚国巫风祭祀的歌舞,屈原将它加工改编成楚辞。
         不仅如此,这种信鬼祀神而崇奉巫风的习俗,也极大地影响了《离骚》等作品的抒情方式和内容,为楚辞增添了浓郁的浪漫色彩。浓烈的巫风培养了楚人对于神灵顶礼膜拜的虔诚情感和非理性的浪漫情怀。这种具有某种原始的宗教色彩的巫风与中原的理性主义文化存在着巨大的差别。在中原地区进入“子不语怪、力、乱、神”的时代时,生活在楚地的人们还在对着他们笃信的自然神祗虔诚地祈祷。当孔子将“黄帝四面”和“夔一足”作出极为巧妙的解释时,中原地区的神话文化或者宗教文化就已经被消解殆尽了,而楚地的这种宗教传统和神话传统却继续存在了几千年,直到今天在南方的一些边远地区,仍然可以看到巫风所留下的文化痕迹。
        由于这些神话和原始宗教融为一体,渗透到以当时潜江之楚人生活的各个方面,并通过多种途径给楚国的文学以巨大影响。在楚地的神话系统中,神话人物经历了一个神的人化的过程,在最开始的原始崇拜中,神具有截然不同于人的兽性,其形态与常人大不相同。而到了屈原所生活的战国时代,神便开始走下神坛,具有了人性。在屈原的《九歌》中,塑造了湘君、湘夫人、宓妃、山鬼等一些列神话人物。但她们无不具有人的情感,人的秉性。“望夫君兮未来,吹参差兮谁思?”这与望君归的思妇又有怎样的不同。“既含睇兮又宜笑,子慕予兮善窈窕。”,这与怀春的少妇又有着怎样的差别。但她们毕竟是神而不是人,她们可以“令沅湘兮无波,使江水兮安流。”正是这种似人似神的境界,为我们展现了一种非同于中原地区礼教匡缚的浪漫情怀,如果没有这样的一片沃土,我们很难想象屈原能够写出如此奇绝的诗篇。
        王逸《楚辞章句·九歌序》指出:“昔楚国南郢之邑,沅、湘之间,其俗信鬼而好祠。其祠,必作歌乐鼓舞以乐诸神。”文中所谓的“南郢”即指“三楚”的“南楚”之江陵郢都,其中包括当时的潜江地域在内,是喜好巫风的代表性地域。这一带凡是祭祀鬼神,“必作歌乐鼓舞以乐诸神”,可见“楚歌”与巫风关系密切,而楚辞是在楚国民歌的基础上经过加工、提炼而发展起来的,故有着浓郁的地方特色。由于地理、语言环境的差异,楚国一带自古就有它独特的地方音乐,古称南风、南音、鸡鸣歌、扬歌、楚歌曰艳等等;也有它独特的土风歌谣,如《说苑》中记载的《楚人歌》、《越人歌》、《沧浪歌》;更重要的是楚国有悠久的历史,楚地巫风盛行,楚人以歌舞娱神,使神话大量保存,诗歌音乐在“必作歌乐鼓舞以乐诸神”中迅速发展,同时也使楚地民歌中充满了原始的宗教气氛。所有这些影响使得楚辞具有楚国特有的音调音韵,同时具有深厚的浪漫主义色彩和浓厚的巫文化色彩。可以说,楚辞的产生是和楚国地方民歌以及楚地文化传统的熏陶分不开的。故宋代黄伯思在《校定楚辞序》中概括说:“盖屈宋诸骚,皆书楚语,作楚声,记楚地,名楚物,顾可谓之‘楚辞’。”而此文中的“楚”就是狭义的“楚”,是指以当时楚国老巢之潜江为中心的地域,主体是潜江、江陵、天门,涵盖周边的地域,大到江汉平原乃至沅、湘的部分地域。
     当然,正如《文心雕龙·辨骚》所说:“不有屈原,岂见《离骚》”。话也说回来,楚文化成就了屈原,屈原也成就了楚文化,屈原与楚文化是交相辉映的。

                           (完)
    
       (注:本来还有后文《伍子胥其人其事与其引出的楚国法律》,但此文太长,其文和相关内容待另文发表。)